Социальное родство (исходно было) важней генеалогического

+Print PDF

Я писал, что социобиология (или «эволюционная психология») применительно к человеку прокалываются в первую очередь на том, что и в синхронных и в диахронных сравнениях мы видим общее правило — чем архаичнее общество, тем больше неразличимость кровного и социального родства, всё больше родство определяется не филиацией, а «совместной работой» или «заботой». Универсальность этой особенности лучше всего обоснована работами известного этнографа Н.А.Бутинова. См. его короткий очерк про детство на о-вах Адмиралтейства и соответствующие главу из книги про народы Папуа-Новой Гвинеи:

«Что такое родство?

Нет смысла, казалось бы, задавать этот вопрос, ответ на который представляется предельно простым. Сам термин «родство» дает на него на первый взгляд ясный и бесспорный ответ. Термин «родство» происходит от слов «роды», «рождение». Родство — это связь по рождению, или, как мы говорим, связь по крови. Родство начинается с мужа и жены, то есть с семьи. В семье появляются дети. Муж становится отцом, жена — матерью.

Их дети по отношению к ним — сын и дочь, а по отношению друг к другу — брат и сестра. Таковы восемь основных терминов родства по браку и родства по крови в рамках нуклеарной семьи: муж, жена, отец, мать, сын, дочь, брат, сестра. Родство выходит, однако, за пределы нуклеарной семьи, прослеживается дальше через связи по крови по линии отца и но линии матери: дед — отец отца и отец матери, племянник — сын брата и сын сестры и т. д. Родство за пределами семьи прослеживается также через связь по браку по линии мужа и по линии жены; тесть — отец жены, свекор — отец мужа, зять — муж дочери, сноха — жена сына, свояченица — сестра жены, свояк (шурин) — брат жены, золовка — сестра мужа, деверь — брат мужа и т. д.

«Когда приходят свататься, — отмечает А. М. Решетов, — то предлагают именно породниться, стать родственниками. В русском обществе еще в начале XX в. вступление в брак означало породнение» (90, 223).

Итак, родство начинается с семьи, с мужа и жены, со связи по браку и с появления детей. Мать человека — та женщина, которая его родила. Отец человека — тот мужчина, который его породил. Брат и сестра — дети одних и тех же родителей. М. Фортес в этой связи обращает внимание на «парадокс семьи»: муж и жена не связаны друг с другом родством по крови, между тем именно они создают кровное родство (305, 51). Мы хотели бы в этой связи обратить внимание на данный парадокс родства: муж и жена не связаны друг с другом родством по рождению, по крови, между тем именно связи, прослеживаемые через них, рассматриваются как родство (хотя термин «родство» предполагает связи не по браку, а по рождению).

Правда, это родство характеризуется именно как родство по браку и обозначается (в отличие от кровного родства) особым термином — «свойство». Но дело в том, что термин «родство» к связям по браку вообще неприменим. Мы придаем родству в нашей семейной жизни большое значение, и (иному в терминологию, обозначающую эти связи, не должны вносить путаницу. К тому же рассматривать вступление в брак как порождение — это значит вносить путаницу нс только в терминологию, но и в наше понимание родства.

С этим можно было бы примириться, если бы существовала только одна система родства — описательная, согласно которой муж называет термином «жена» только одну женщину; жена, в свою очередь, называет термином «муж» только одного мужчину. Соответственно, каждый человек имеет только одну мать и только одного отца. Но для племенного строя характерна другая система родства — классификационная. Люди, живущие в условиях племенного строя, употребляют термины «муж» и «жена», «отец» и «мать» в очень расширенном значении. Мужчина называет термином «жена» много женщин, а женщина термином «муж» — много мужчин. У каждого человека много «отцов», много «матерей» и еще больше «братьев», «сестер» и «дочерей».

Здесь, на этой стадии изучения родства, уместно было бы поставить вопрос: что лежит в основе классификационного родина? Может быть, не роды, не рождение, не факт биологии (генофакт), а нечто другое, скажем, что-то из жизни после рождения? У папуасов бонгу, например, термин «миним» (родство) происходит от слов «мине» (живот), «миневар» (быть сытым). На о-вах Туамспу термин «копу» (родство) означает также «живот». На о. Тикопия, как об этом пишет Р. Фирз,

«приготовленная нища имеет прямое отношение к родству… вид и качество пищи в какой-то мере указывают на характер родства» (300, 102).

У русских семья обозначалась словами «печище», «огнище». М. М. Ковалевский отмечает, что «связью между членами одного и того же семейного хозяйства (то есть родство между ними. — Н. Б) служила варка пиши на одном и том же очаге» (44, 37). Люди многих папуасских и меланезийских племен, говоря о родстве, отмечают, что они «родственны по пище».

К сожалению, вопрос о природе и характере классификационного родства поставлен не был. В результате оно было осмыслено в свете концепции родства по рождению. Почему не вступают в брак люди, связанные родством? Потому будто бы, что такие браки дают неполноценное потомство. Почему каждый мужчина называет термином «жена» много женщин, а каждая женщина термином «муж» — много мужчин? В прошлом будто бы был групповой брак. Почему человек называет термином «отец» много мужчин? Женщина, родившая его, знает, что отец по крови — только один, но не знает, кто именно, и поэтому каждого из своих мужей называет «отцом» своего ребенка. Почему человек называет термином «мать» много женщин? На этот вопрос не было дано определенного ответа. Отмечено было, однако, что мать — одна, она родила ребенка, она известна, и поэтому счет происхождения в прошлом велся только по линии матери (материнский род).

Творцом теории группового брака обычно считают Л. Г. Моргана (67). В действительности же эта концепция появилась за две тысячи лет до него, еще в античности. Аристотель утверждал, что у некоторых племен существует общность жен, а новорожденные распределяются между мужьями и женами на основании сходства (226). Теория группового брака получила в науке столь большую популярность, что термины «классификационное родство» и «групповой брак» стали почти синонимами.

Многие народы, имеющие классификационное родство, стали воспринимать термин, ею обозначающий, как оскорбление в свой адрес¹. Маорийский ученый Те Ранги Хироа (П. Бак) потребовал поэтому заменить термин «классификационное родство» каким-либо другим термином, не напоминающим о групповом браке.

Со временем необходимость замены отпала — гипотеза группового брака сама по себе отжила свой век и исчезла с научного горизонта². Но концепция кровного родства до сих пор бытует в этнографической науке. Одна из причин в том, что этнография как наука (с научными обществами, институтами, музеями, этнографами-профессионалами) сформировалась лишь во второй половине прошлого века, когда народы, изучаемые ею, испытали на себе сильное влияние со стороны миссионеров, трейдеров, плантаторов, колониальных чиновников, и в традиционных культурах этих народов, в частности в их самобытном понимании родства, произошли изменения

«Ни один этнограф, — отмечает Д. Линнекин, — никогда не вел исследования в доконтактном обществе» (467, 170).

В сознании народов, испытавших на себе влияние европейцев, «белых», проникла концепция кровного родства. Полинезийцы о-вов Токелау, отмечает Д. Хантсман, теперь утверждают (восприняв это от европейцев), что основой родства является «тото», кровь (393, 321). Таитяне сохраняют еще самобытное понимание родства («фетии фаатаваи»), но наряду с этим уже признают родство по крови («тото фетии»). Они различают детей, которые вскормлены («тамэрии фааму»), то есть родство по кормлению, и детей, которые рождены («тамарии фанау»), то есть кровное родство. Папуасы племени квома ныне четко различают, пишет М. Уильямсон, физиологическое отцовство (родство по крови) и социальное отцовство (родство по кормлению) (744, 14).

То же самое, под влиянием европейцев, делают папуасы племени кума (раньше они признавали только социальное отцовство). Папуасы племени дариби, отмечает Р. Вагнер, теперь, под влиянием европейцев, придают большое значение генеалогическому, кровному родству. При этом, однако, они четко различают индивидуальное значение мамина родства и не пугают его с широким, классификационным (714, 133). Мать в семье — только одна, и отец в семье — только один.

Историки и лингвисты, углубившись немного в прошлое народов Европы, установили, что европейцы до середины XIX в. не считали отцовство фактом биологии. Отцовство совсем еще недавно, отмечает Д. Бэрнс, рассматривалось нами не как факт природы, генофакт, а как факт социальный, «культурная конструкция» (132, 66). Если заглянуть еще глубже в прошлое, то окажется, что было в истории европейцев и такое время, когда связывали пали родство именно с кормлением, с пищей. Д. Леббок указывает, что английский термин «отец» (father) происходит от корня, который означает «кормить». Анализируя английский термин fosterage (адопция), Д. Леббок отметил, что этот термин происходит от древнего foster — пища и отсюда foster-brother (молочный брат) и т. д. (49, 309). М. Юнг добавил к этому еще одно английское слово, fosterline — питомец (757, 41). Здесь связь с пищей очевидна. И уже не покажется странным, что у аборигенов Австралии термин родства, обозначающий мать, происходит от слова «нгаманг», что означает «женская грудь», «грудное молоко». Отметив этот факт, С. Вурм добавляет, что указанный термин очень устойчив и широко распространен; он наличествует также во многих папуасских, меланезийских и индонезийских языках (53, 921).

Таким образом, наряду с концепцией родства по крови, существует и другая концепция, характерная для племенного строя — родство по кормлению, по пище. Н. Н. Миклухо-Маклай встретил на Новой Гвинее семью, в которой муж и жена — чистокровные папуасы, а в облике некоторых из их детей были заметны малайские черты. Папуас, однако, считал себя отцом этих детей, за что Н. Н. Миклухо-Маклай назвал его «добродушным папашей» (64, т. 2, 53). Столкнулись две концепции родства. Н. Н. Миклухо-Маклай, оценивший ситуацию с позиций кровного родства, был прав — родителем этих детей был малаец, а не папуас. Но папуас имел свою концепцию родства и тоже был прав — он вскормил и вырастил этих детей, поэтому он — их отец.

Любопытные дискуссии возникали часто между этнографами-европейцами, с одной стороны, и людьми из среды изучаемых ими народов — с другой. Этнографы не могли не заметить, что их информаторы понимают родство по-своему, и трактовали их понимание как «неправильное», даже видели в их ответах попытки обмануть их, ввести в заблуждение. М. Рэй с гневом утверждает:

«Они утаивают свое фактическое происхождение, фальсифицируют свои генеалогии» (592, 36).

Так оценила она попытки людей племени кума (миньи) объяснить ей, что именно они понимают под родством. Она видела, что между людьми, считающими себя родственниками, нет кровного родства, даже самого отдаленного, а они, тем не менее, упрямо настаивают на своем:

«Мы — братья».

Я. Хогбин вступает со своими информаторами, меланезийцами Соломоновых о-вов, в дискуссию по вопросу о том, что такое родство. Два человека говорят ему: «Мы — братья». Он возражает:

«Вы — не братья, потому что у вас разные родители».

Меланезийцы настаивают на своем: «Мы вместе живем, в одной деревне, поэтому мы — братья». Этнограф сердится: «Но это же чепуха, один из вас принадлежит к одному роду, другой — к другому, поэтому вы не можете быть братьями. Это неправильно».

В острой дискуссии этнограф, как ему кажется, одерживает победу.

«Если проявить настойчивость, — пишет Я. Хогбин, — то можно добиться правильного ответа» {370, 242).

Той же тактики придерживался Л. Лангнесс, изучая общинные отношения в племени бенабена. Установив, что в одной из общин много людей, не связанных друг с другом родством по крови, и что они, несмотря на это, считают себя происходящими от одного предка («они действительно верят в это»), он вступил в спор с ними и тоже одержал, по его мнению, победу.

«Если на них поднажать (if pressed), — пишет он, — то они признают, что это не так», и добавляет: «но никто, кроме этнографа, с ними не спорит» {431, 172).

Разные бывают взгляды на родство. Аристотель, например, утверждал, что между женщиной и рожденным ею ребенком вообще нет и не может быть родства по крови. Согласно его концепции, мужчина вводит в женщину свою кровь, в которой содержится зародыш со всеми его органами. Зародыш, правда, созревает в утробе матери, но без всякого участия с ее стороны — она от себя ничего нового не вносит. Мужчина внес свою кровь, он — отец по крови. Женщина родила ребенка, поэтому она — его мать, но не по крови, а лишь по факту рождения {226).

Рассмотрим более обстоятельно, что представляет собой экзогенное родство по кормлению, и попытаемся понять смысл обычаев и представлений, возникших на его основе, в частности смысл пищевого и эротического кодов. Чтобы родство по кормлению не показалось чем-то для нас совершенно чуждым, приведем одно конкретное событие из нашей собственной недавней истории. В 1943 г. отряд германских войск ворвался в белорусское село. В числе захваченных мирных людей, размешенных в эшелоне для отправки в Германию, оказалась бабушка с малолетним внуком (матери ребенка в тот день в селе не было). Эшелон шел через Литву. На одной из станций бабушка попросила оказавшихся на перроне супругов: «Спасите хоть мальчишку», и отдала им внука. Те взяли, а имя его спросить не успели: поезд тронулся. Назвали его Валентинасом, окружили вниманием, заботой, как родного сына.

Родной язык мальчика — литовский. Он учится в школе, оканчивает ее, становится лучшим механизатором в колхозе. Проходят десятки лет. В 1983 г. по телевидению идёт передача о соревновании хлеборобов Литвы и Белоруссии. И Литве выступает перед экраном Валентинас, а в белорусском селе сидит у телевизора женщина и узнает его — это ее сын Коля, она едет в Литву. Корреспондент газеты «Правда» в статье «Две матери одного сына» пишет: «Низко поклонилась белорусская мать матери литовской» (Правда. 1983. 3 июня).

С позиции родства по рождению, по крови мать Коли — белорусская женщина, она его родила. С позиции родства по кормлению мать Валентина — литовская женщина, она его вскормила и вырастила. По мнению корреспондента «Правды», у Коли-Валентинаса две матери — одна в Белоруссии, другая — в Литве. Не так просто в данном случае определить, что такое родство.

Приведем еще один случай, на этот раз из жизни якутов в XIX в. Родитель отдал своего сына в раннем детстве в другую семью. Там муж и жена кормят его, растят, считают своим сыном, он их — матерью и отцом. Правда, мальчика отличают от родных детей. Он в семье фигурирует как «вскормленник». Но такая связь по кормлению не уступает по прочности связи по рождению. Он среди детей такой же, как и все. Мальчик растет, становится взрослым. И тут родитель предъявляет но отношению к нему свои права на отцовство, требует, чтобы юноша оставил семью, где его кормили и растили, и вернулся к нему. Отец и мать юноши, да и сам он отвечают родителю решительным отказом. Тот обращается за помощью к местным представителям царской власти, но никакой помощи от них не получает. Там, видимо, тоже считают, что такой родитель — это еще не отец. Юноша остается в семье, где его кормили и растили, со своими отцом и матерью (99, 104).

Нам могут возразить: это редчайшие случаи. Родители обычно кормят и растят своего ребенка, никуда его не отдают. Поэтому мы вправе говорить о родстве по рождению. Так оно и есть: мать — это та женщина, которая его родила, кормит и воспитывает. Кстати, слово «воспитывать» происходит от слова «питать», то есть кормить. Но мы сейчас говорим о племенном строе, а там условия другие. Нередко женщина рожает второго ребенка через год после того, как у нее появился первый. Два младенца — нагрузка для нее непомерная. Достаточно посмотреть на то, как она работает на огороде с грудным младенцем, привязанным к спине, каждый день с утра до вечера.

«Ежедневно, — пишет Н. Н. Миклухо-Маклай, — жена приносит с поля плоды и собирает дрова на ночь для огня; она же таскает воду с морского берега или из ручья. Часто вечером можно видеть женщин, возвращающихся с поля тяжело нагруженными. На спине у них висят два мешка, прикрепленные к веревке, обвивающей лоб: нижний — с плодами, верхний — с ребенком. На голове, сильно нагнутой вперед, благодаря тяжести мешков, они несут еще большие вязанки сухих дров, в правой руке часто держат пучок сахарного тростника, а на левой висит еще один маленький ребенок. Такой труд, при жаре и при узких тропинках, должен очень утомлять: свежесть и здоровье молодой женщины уносятся поэтому очень скоро» (64, т. 3, ч. 1, 77).

Вот почему родители часто отдают своего ребенка в другую семью. Не потому, что он чем-либо им не понравился, а, наоборот, из любви к нему. Там, в другой семье, ребенка окружат такой заботой, какую женщина, родившая его, при всем своем желании не сможет в своей семье проявить.

«Важный аспект семейной жизни, — пишет С. Бельшоу о жителях Новой Гвинеи, — это перемещение детей» (144, 15), то есть передача их из одной семьи в другую. Адопция в Меланезии, и вообще в Океании, практикуется очень широко, представляет собой важный аспект семейной жизни. Число адоптированных детей составляет в одних деревнях четверть от общего их числа, в других — треть, нередко половину и еще больше. Так, на о. Нукуоро — 61 % детей были адоптированы, причем 17 детей дважды перешли из одной семьи в другую, 5 — трижды и 1 — четырежды Адоптированный ребенок входит в новую семью как полноправный ее член. Здесь его кормят, растят, воспитывают, обучают Возникает родство по кормлению — понятия «адоптировать» и «кормить», как уже было отмечено, часто обозначаются одним и тем же словом.

На о. Гуденоф, пишет М. Юнг, где 42 % взрослых мужчин называли «отцами» одних, а родителями считали других, адопция осмыслена как кормление (757, 42). Связь с родителями прерывается. У ребенка — другие отец и мать. На о. Вогео человек, адоптировавший ребенка, полагает, что в процессе кормления он передает ему свои внешние признаки:

«Посмотри на его нос, как ты думаешь, ведь он точно такой, как у меня?»; «Она смеется, как я» (373, 305).

Д. Силк попытался представить дело таким образом, будто адопция не противоречит концепции кровного родства: адопция в Океании, заявил он, имеет место почти исключительно среди близких родственников (656). Но на деле это не так. Адопция создает родство там, где его не было.

Родство по рождению, как было выше показано, осмысляется как родство по кормлению. Если родители отдали ребенка и другую семью, их уже никто не считает отцом и матерью. Отец и мать отныне — те, кто адоптировал ребенка, кто его кормит, растит и воспитывает. На о. Манус был такой случай: родители отдали своего ребенка одинокому мужчине, тот стал его отцом, но через несколько лет умер; ребенок вернулся к родителям, и о нем все говорили: «ребенок, отец которого умер». Со временем, но отнюдь не сразу, родители ребенка (если не отдадут его в другую семью) станут его отцом и матерью.

На Гавайских о-вах понятия «адоптировать» и «кормить» обозначаются одним и тем же словом «хангаи», которое означает также «тот, кто кормит» и «тот, кого кормят». Адоптированный ребёнок — «кама хангаи». Приемные отец и мать — «макуа хангаи», то есть «кормящие отец и мать». Родители, отдавшие своего ребенка в другую семью и переставшие его кормить, отныне уже не являются отцом и матерью. И, наоборот, не родители, принявшие ребенка в свою семью, становятся его отцом и матерью. Конечно, ребенок, отданный в другую семью, помнит о своей матери, кормившей его грудью, заботившейся о нем, он скучает по ней. На о. Вогео мальчик был адоптирован в семью, где уже было трое приемных детей, он стал четвертым. Он скучал но своей кровной матери, приходил к ней, но она гнала его прочь (не сама — просила об этом своего старшего сына).

«Я не гнала его сама, потому что он мой ребенок», говорила она, тем не менее просила старшего сына сделать это, потому что «он не должен иметь двух матерей» (373, 31).

Разумеется, не каждая мать, отдавшая свое кровное дитя в другую семью, поступает таким образом. Было немало случаев, когда кровная мать, увидев своего ребенка, отданного ею в свое время в другую семью, подлегала к нему, брала его на руки, пытаясь всем, кто был рядом, доказать, что это — ее ребенок, она его родила, кормила грудью. Гак было однажды на о. Вогео. Но ее никто не мог поддержать, никто с ней не соглашался. Ты — не мать этого ребенка, говорили ей, мать — та, в чьей семье он живет, кто его кормит, растит и воспитывает (63, 203).

Термин «родство» вообще не подходит к тому, как понимают папуасы и меланезийцы связь между родителями и их детьми. Мужчина и женщина — отец и мать, но не потому, что они родители (этого может и не быть), а потому, что они кормильцы — кормят и растят детей. Так утверждают сами папуасы и меланезийцы, причем «кормление» они понимают очень широко — включают в него воспитание и обучение своих детей, весь процесс их социализации в рамках семьи. Когда не отец «кормит» малолетнего сына, а взрослый сын «кормит» своего дряхлого отца (заботится о нем), родство (приходится, за неимением другого, употреблять этот термин) коренным образом меняется: взрослый сын называет своего дряхлого отца не отцом, а сыном, а дряхлый отец называет своего взрослого сына не сыном, а отцом. Этого требует их концепция родства по кормлению.

Согласно обычному праву, сын обязан заботиться о своем дряхлом отце, содержать его в том случае, если это отец по кормлению (тот, кто растил и кормил его). Если же это всего-навсего родитель, отдавший сына в раннем детстве в другую семью (что бывает очень часто), то его не считают отцом, и он не может предъявлять к своему сыну (по крови) никаких претензий. Люди племенного строя столь последовательно придерживаются своей концепции родства по кормлению, что говорят о кормлении ребенка еще до того, как он появляется на свет: муж кормит зародыш своей спермой, жена — грудным молоком, которое в этот период, как полагают, течёт внутрь.

Много есть разных представлений о зачатии. Ограничимся перечнем различных точек зрения, не приписывая ту или иную из них тому или иному этносу в целом. Одни информаторы отводили главную роль отцу, в семени которого, утверждали они, со держатся в потенции все органы тела; роль матери сводится, по их мнению, к кормлению зародыша кровью («грудная кровь»). Кстати, эта точка зрения мало чем отличается от того, что писал по этому поводу Аристотель. Изучив утробный плод зародыша, он пришел к выводу, что он формируется только и исключительно из семени отца, причем сначала возникает сердце, затем голова, потом мозг (132,-39). Другие информаторы говорили этнографам, что главную роль в зачатии играет женщина. Мужское семя преграждает выход менструальной крови, та сгущается, и из неё постепенно формируется зародыш.

Большинство информаторов, однако, считали роли отца и матери примерно равными. Если преобладает роль отца, то рождается мальчик; если роль матери — девочка. Отец создает кости зародыша, мать — плоть и кровь. Различают родство по кости, то есть по отцовской линии, и родство по крови, то есть по материнской линии. Люди племени менди выделяют в процессе внутриутробной жизни зародыша три стадии:

- Зачатие («меи»).- Создание органов тела зародыша («каклпа тии»).- Вхождение в зародыш духа предка и появление в нем
души («этепа пинди»).

Итак, первая стадия — зачатие («меи»). Мужская сперма преграждает выход менструальной крови; семя и кровь образуют материал, из которого начинается формирование зародыша. В то случае, если женщина хочет избежать беременности, она применяет противозачаточные средства. На о. Вогео, например, она ищет листья бамбука (бамбук — материал для изготовления ножей или какого-либо другого дерева с острыми шипами. Острые шипы, как она полагает, прорвут блокаду, созданную мужской cneрмой, и возобновятся менструации. Но в семье такое бывает редко — семья возникает для рождения детей. На второй стадии («каклпа тии») мужчина и женщина создают части тела зародыш в определенной последовательности. По мнению людей племени арапеш, они создают сначала ноги зародыша (мужчина — кости ног, женщина — плоть), потом руки, туловище, внутренние органы и, наконец, голову (там же).

Человек племени каока говорит своем отце: «Он создал мои кости». На третьей стадии («этеп пинди») в женщину вместе с пищей входит дух предка — она его проглатывает. Дух предка входит затем в тело зародыша. В теле зародыша появляется душа. Женщина чувствует это. Отец говорит: «Это стало человеком. Его душа там».

Начинается рост зародыша в утробе женщины, осмысляемый как результат его кормления. Он хочет есть, его надо кормить. Мужчина кормит его своей спермой («молоком пениса»), женщина — своим грудным молоком («грудной кровью»), которое чет внутрь. Зародыш хорошо растет, если будущие родители едят хорошую пищу, соблюдают пищевые запреты. При этом очень важно, чтобы между ними не было родства по крови.

Почему женщина, готовящаяся стать матерью, задает вопрос В. Н. Харузина, не должна делать того-то, есть то-то и того-то? Почему на о. Ниас, например, родители ребенка, который еще не появился на свет, не ели мясо совы? Они боялись, что ребенок будет не говорить, а кричать, как сова. Отец у карибов не ел мясо мелких зверей (боясь, что будущий ребенок будет худым) и мясо безголосых птиц (боясь, что ребенок будет немым). Понять это, писала она, «можно, только изучив крайне интересные воззрения примитивных народов на связь между матерью и ожидаемым ребенком, на способ зачатия, таинственное перерождение душ предков и пр.» (713, 83). Почему абхазо-адыгские народы, спрашивает Я. Чеснов, полагают, что родитель создает только кости, будущего ребенка? Чтобы решить эту проблему, пишет он, «нужно привлечь папуасский материал» {114, 144). И он прав — папуасский материал особенно ценен.

Строго соблюдается правило: в брак не должны вступать люди, связанные между собой родством. Такой брак очень вредно сказывается на зародыше — полагают, что его при этом кормят очень плохой пищей. Понятия «совокупляться» и «есть» во многих языках обозначаются одним и тем же словом. Это можно понять — совокупляются мужчина и женщина, ест зародыш. Если между мужчиной и женщиной нет родства, зародыш получает хорошую пищу.

«Они сравнивают, — пишет Д. Мейер, — эндогамную связь с едой самой отвратительной пищи» (518, 7). Иногда инцест, отмечает Д. Шнейдер, трактуется как людоедство, что, по его мнению, «не имеет никакого смысла» (646, 163). В. Н. Топоров в статье «Еда» отмечает, что понятия «вкушать» и «совокупляться» часто обозначаются одним и тем же словом (104, 427). Здесь необходимо уточнение: понятие «вкушать» надо заменить понятием «кормить». М. Б. Мейлах утверждает, что в фольклоре еда часто выступает как метафора интимной связи (60, 621).

И здесь приходится уточнять — не еда, а кормление (кормление эмбриона). Параллелизм пищевого и эротического кодов, до сих пор не получивший своего объяснения, становится понятным, если рассмотреть его в свете концепции родства по кормлению. В половом акте участвуют не двое, а трое: мужчина и женщина кормят третьего участника, каковым является зародыш. Он ест. Инцест трактуется как людоедство, потому что при интимной связи зародыш ест то, из чего он сам создан, свою собственную плоть и кровь. Иметь интимную связь с дочерью, считают люди племени тсвана (Африка), это все равно что есть свою собственную плаценту. Инцест, как полагают ашанти (Африка), — это «поедание собственной крови». Ясно, что едят свою собственную плаценту и свою собственную кровь не те, кто совокупляется (они кормят), а зародыш, находящийся в утробе женщины.

На второй стадии, «каклпа тии», когда мужчина и женщина создают внешние и внутренние органы зародыша, от них требуется повышенная половая активность (в течение полутора-двух месяцев). Это не просто удовлетворение полового инстинкта, а «создание человека». Один половой акт, по словам людей племени арапеш, «это просто игра». Мужчина и женщина заранее ставят перед собой трудную задачу — они должны создать зародыш из материала, получившегося из соединения женской крови и мужской спермы. Существует при этом разделение труда — мужчина создает одни органы, женщина — другие. Люди о. Вогео считают, что ребенок получает одни признаки от мужчины, другие — от женщины (374, 287). Вторая стадия — «каклпа тии» — завершена. Все органы тела зародыша созданы. Но в теле нет души.

Наступает время третьей стадии — «этепа пинди» — в зародыш должен войти дух предка и оживить его, стать его душой. Но сначала дух предка должен войти в беременную женщину. Он делает это очень просто — входит в нее вместе с пищей, которую она ест. Женщина его проглатывает. В древнеегипетских мифах два слова — «зачать» и «проглатывать» — фигурируют как синонимы. В одном контексте — слово «зачать», в другом контексте, в том же значении, — слово «проглатывать» (59, 22). Имеется в виду, видимо, не начальный акт — зачатие, а вхождение в беременную женщину духа предка. Она его проглатывает вместе с пищей, и зародыш обретает душу. Предок из мира мертвых, где он пребывал до этого, скоро вернется, в теле новорожденного, в земную жизнь.

В потомках, по воззрениям айнов, происходит возрождение умершего предка; термин «сютпо» означает «предок-потомок» («сют» — предок, «по» — потомок). По мнению тиморцев, ребенок — это вернувшийся к жизни предок. Концепция реинкарнации предка встречается у многих других народов. Один из эскимосов (северо-запад Канады) «вспоминал» о своей внутриутробной жизни, о том, как в его мать, а потом в него вошла душа недавно умершего дедушки. Монголы, видимо, именно с этого момента (вхождение в зародыш духа предка) начинали отсчет жизни человека.

«Начало жизни ребенка, — пишет Л.Л. Викторова, — отсчитывалось не с момента рождения, а с периода внутриутробного развития» (30, 55).

Ребенок появляется на свет. Муж во время родов лежит в соседней хижине, симулируя роды и родовые муки. Этот обычай (кувада) трактуется иногда как средство, к которому прибегает муж с целью доказать, что он — отец этого ребенка. Но породить ребенка еще не значит стать его отцом. Родитель — еще не отец. Настоящий отец — не тот, кто кормит эмбрион своей спермой, а тот, кто кормит ребенка после его рождения, растит и воспитывает. К. Томас толкует обычай кувады иначе: муж хочет облегчить родовые муки своей жены (693, 178).

Ребенок родился — надо узнать (не придумать, а именно узнать) его имя. Наречение имени — очень ответственный акт для родителей и очень важный для новорожденного. Надо узнать, дух какого именно предка (их много) вселился в беременную женщину вместе с пищей (она его проглотила), затем вошел в тело зародыша, стал его душой, и назвать младенца именем этого предка, а не какого-нибудь другого. У маори это происходило следующим образом. Отец и мать несли ребенка к знахарю. Тот, наклоняясь над младенцем, взывал к духу предка:

«Жди, сейчас я произнесу твое имя! Слушай свое имя!».

Затем он произносил по очереди имена предков. На одно из этих имен дух предка как-то отзывался — скажем, ребенок чихнул. Предок, воплотившийся в ребенке, теперь известен. Ребенка нарекают его именем.

Обряд узнавания имени новорожденного с небольшими вариациями зафиксирован у многих народов. Можно, например, произносить имена умерших предков, держа в руке ремень с подвешенным к нему каким-либо предметом. Предмет качнулся, все кричат: «Такой-то вернулся к нам!» Ребенка нарекают его именем. Бывает так, что женщина из рода матери предлагает ребенку грудь и при этом произносит имена. При котором из этих имен ребенок начинает сосать грудь, тем именем его и нарекают. Можно поместить ребенка в люльку, под нее положить нож. Одна из женщин «взвешивает» люльку, другие припоминают и произносят имена. При одном из них люлька «прилипает» к полу.

Значит, в ребенка вошел дух этого предка. Ребенок получает его имя. Бывает и так, что имя на всякий случай узнается дважды. Так поступают, например, батаки Суматры. Брат матери произносит имя и при этом берет в левую руку щепотку риса. Если в щепотке нечетное число зерен, значит, имя узнано. Но этого недостаточно, надо проверить, то ли это имя. Если произошла ошибка, ребенок, нареченный этим именем, будет часто болеть, может умереть. Брат матери произносит снова это же имя и берет на этот раз в правую руку щепотку риса. Если в щепотке четное число зерен, значит, имя выдержало проверку, и ребенка нарекают этим именем.

Вариантов обряда узнавания имени много, они разные у разных этносов, и даже, возможно, есть разные варианты у одного и того же этноса. Мать ребенка может узнать имя, увидев предка во сне, как это зафиксировано у тлинкитов. Наречению имени всюду придается очень большое значение. Ребенок часто кричит, плачет — значит, дух предка, воплотившийся в нем, возражает против данного ребенку имени. Видимо, при узнавании была допущена ошибка, имя меняют.

Исследователи иногда приписывают изучаемым ими народам веру в непорочное зачатие. По мнению меланезийцев на о. Беллона (Соломоновы о-ва), утверждает Т. Монберг, половой акт тут ни при чем, «это просто приятно». Муж просит богов, те посылают детей в живот женщины (525, 38). Т. Монберг, видимо, не вполне правильно понял своих информаторов. Меланезиицы и многие другие народы не подчеркивают роль родителя в зачатии. Главное — вхождение духа предка в женщину, что происходит, как полагают папуасы племени энга, через четыре месяца после того, как женщина почувствует себя беременной. Когда женщина говорит:

«Я родила ребенка, потому что понюхала банан с зародышем» (92, 67),

— это вовсе не значит, что в банане был зародыш. Зародыш уже был до этого в ее утробе, но в нем еще не было души. В банане был дух предка, и он вошел в неё вместе с запахом (даже глотать его вместе с бананом не пришлось), а потом и в сам зародыш. Без вхождения в зародыш духа предка женщина не могла бы родить ребенка.

Дух предка, воплощенный в новорожденном, на первых порах слабо связан с телом ребенка. Если ребенка будут ругать, наказывать, дух предка может покинуть его тело и вернуться в мир духов. Так полагают многие народы. Меланезийцы о. Вогео ни когда и ни за что не ругают ребенка (пока он не начал говорить), кормят, даже если он не голоден; выполняют все его капризы, дают ему ценные вещи, и если он их ломает, его за это не упрекают; прячут ножи, чтобы, если он их увидит и попросит, не отказывать ему. В общем, всячески его ублажают, чтобы «вануну», дух предка, обидевшись, не ушел из его тела. Для папуасов племени арапеш крик младенца — это настоящая трагедия, любой ценой его надо успокоить; мать сразу же дает ему грудь. По этой причине, отмечает М. Мид, младенец никогда не сосет свой палец. Отец и мать не пойдут на огород, даже не будут готовить еду, если младенцу плохо. Мать, взявшая младенца на огород, где она трудится, привязав его к спине, перед уходом с огорода несколько раз произносит его имя. Дух предка может быть где-то рядом, отлучился на какое-то время, и она сообщает ему, что возвращается с младенцем домой, и просит его вернуться на свое место, в тело младенца.

Новорожденный еще ничего не может, не умеет, не знает. Все, что в его силах, это обмен веществ, да и то не вполне. Он не в состоянии самостоятельно питаться, его надо кормить. Полтора месяца после рождения он плохо видит и улыбается всем (механизм улыбки генетически запрограммирован; ученые обнаружили его уже в 14-недельном зародыше). В возрасте 8—9 мес. он, однако, улыбается уже не всем, а только матери. Он привязывается к ней, она всегда с ним. Привязанность ребенка к своей матери играет у людей, отмечает Д. Фриман, огромную роль; привязанность, добавляет он, создает родство; оно должно быть осмыслено как результат привязанности, в частности кормления (44, 117). Вскормить, вырастить, воспитать, обучить ребенка во много раз труднее, чем зачать и родить. Вот почему, не подчеркивая акт зачатия, многие народы придают столь важное значение обязанностям, которые надо выполнять родителям после рождения ребенка, чтобы стать матерью и отцом не только по рождению (это не главное), а по существу; или, как они говорят, по кормлению, причем вкладывают в понятие «кормление» очень широкий смысл.

Мать, кормя ребенка грудью, сотни раз повторяет: «Я — твоя мать». Ребенок, усвоив слово «мать», сначала называет так всех людей; вскоре — только женщин. Для него каждый мужчина на первых порах — «отец». Потом он начинает различить мать, отца, братьев отца, братьев матери. Так обучает его мать, кормя его грудью. Пища, отмечает Я. Хогбин, имея в виду грудное молоко матери, это основа знания ребенком родственных связей (374, 36). Так возникает настоящее родство между матерью и ребенком, родство по кормлению. Люди племени калиаи (М. Британия) утверждают: женщина не потому является матерью своего ребенка, что родила его, а потому что кормит его своею грудью. Люди племени арапеш говорят об отце:

«Отцовские права на ребенка основываются не на том, что он его зачал, а на том, что он его выкормил» (38, 274).

Отец это понимает. Он никогда скажет сыну: «Я тебя породил». Вместо этого он говорит: «Я — твой отец, я тебя вырастил, я добывал пищу, которая создала твое тело» (306, 77).

Концепция семейного родства, характерная для народов, живущих в условиях племенного строя, может быть охарактеризована поэтому как «родство по кормлению». Термин условен, равно как и термин «родство по крови». Необходимо вскормить, взрастить, воспитать, обучить ребенка, только тогда появится родство между отцом и матерью, с одной стороны, и ребенком — с другой. Принцип такой: кто кормит — отец и мать; кого кормят — дети. «Пища, — пишет Э. Стразерн, — создает их тела», и добавляет: пища — «отличный символ» родства между родителями и детьми (678, 29). Те, кто принял чужого ребенка в свою семью, кормят его, растят и воспитывают, они — его отец и его мать. Отец в племени ифугао (Филиппины) в таких случаях говорит:

«Хоть и не я посадил это дерево, но оно выросло в моем саду» (94, 219).

Его сад — это его семья, то есть он сам (отец), его жена (мать) и их дети, не только те, кого они породили, но и те, которых они приняли в «свой сад» и заботливо растят в нем. Отец и мать («кормильцы») вправе напомнить взращенным ими сыновьям и дочерям, как много времени, сил и здоровья отдано им, когда они были детьми. Дети должны отдать отцу и матери все то, что они получили от них. Так полагают, в частности, корейцы.

«Детям внушали, — пишет Ю. В. Ионова, — что за все заботы и попечение они в долгу у родителей и обязаны отплатить им питанием, послушанием и повседневной заботой» (40, 84). !

Ребенок, только что появившийся на свет, по мнению папуасов и меланезийцев, еще не человек. Он еще целиком и полностью в мире природы, в животном царстве. Хорошо выразил эту мысль Расул Гамзатов: «Каждый человек, который родился, еще не человек». Родить ребенка — еще не значит стать его матерью. И можно стать матерью, не родив ребенка. Понятия «родитель» и «отец» — тоже не синонимы. Можно, будучи родителем ребенка, не стать его отцом, и можно стать отцом ребенка, не будучи его родителем. Хотя такое понимание родства для нас непривычно и даже может показаться неправильным, на самом деле в нем есть рациональное зерно. Для нас понятия «родитель» и «отец» — синонимы, но всегда ли в жизни это так? Породить ребенка, особенно для мужчины, не так уж трудно, и если он не заботится об этом ребенке, не кормит и не растит его, то вряд ли заслуживает того, чтобы считать себя отцом, а тем более чтобы другие считали его отцом.

Он — родитель, но не отец. Он может быть лишен отцовских прав. Другой мужчина, взявший на себя заботу об этом ребенке, вскормивший и вырастивший его, вправе считать себя его отцом. Он — отец, хотя и не родитель. То же самое относится и к вопросу о том, которую из двух женщин считать матерью, — ту, которая родила ребенка, а потом в раннем детстве отдала в другую семью, или ту, которая приняла этого ребенка в свою семью, вскормила его и вырастила. Родить ребенка, конечно, непросто. Но вскормить и вырастить его во много раз труднее. Так люди племенного строя понимают семейное родство. Для них это родство по кормлению. Кормление начинается еще в утробный период. Но главное, что создает родство, — это «кормление» (в широком значении этого слова, включая заботу, обучение, воспитание и т. д.) ребенка после появления его на свет.

Отец — тот, кто кормит ребенка, мать — та, кто кормит ребенка. Их дети — те, кого они кормят. В семье возникают термины родства по браку: «муж», «жена», и родства по кормлению: «отец», «мать», «сын», «дочь».

Сложнее обстоит дело с терминами «брат» и «сестра». Отец и мать кормят их одной и той же пищей, поэтому они — брат и сестра. Собственно, это уже родство не по кормлению, а по пище. Племенной строй знает, помимо семейного родства (по кормлению), еще один вид социального родства — общинное родство (по пище). Р. Глассе, изучая родство в племени форе (он прибыл туда специально для того, чтобы выяснить, передается ли болезнь «куру», бытующая здесь, от родителей к их детям), обнаружил у них родство под названием «кагиса». Это слово означает время, когда люди готовят общий обед. Термин указывает, пишет Р. Глассе, на источник родства — «на общий обед, на котором и о родство основано». F. Глассе назвал «кагиса» фиктивным родством, но при этом добавил:

«Для самих форе нет, конечно, ничего „фиктивного» в отношениях кагиса, они для них столь же реальны, как и те, которые основаны на генеалогических связях» (77, 154).

Термины «фиктивное родство», «псевдородство» достаточно прочно вошли, тем не менее, в научный обиход, их можно найти даже в энциклопедиях (272). Не все, однако, согласились признать родство «кагиса» племени форе фиктивным.

«Термин родство», — отметил М. Ринкевич, — не так прост, как кажется.. Во многих частях мира родство понимается гораздо шире… включая и тех, с кем нет никаких кровных связей, но которых считают родственниками. Это растяжение системы возможно потому, что люди выводят родство не только из генеалогии, но и из поведения. Таким образом тот, кто ведет себя как родственник, таковым и считается. Наоборот, некоторых не считают родственниками, хотя они родственны по крови. Потому что они ведут себя не так, как должны вести себя родственники» (604, 323).

Все члены общины считают себя родственниками, хотя генеалогически и многие из них друг с другом никак не связаны. Для члена общины люди его поколения — его братья и сестры, люди старшего поколения — его отцы и матери, люди младшего поколения — их сыновья и дочери. Возникает классификационное родство: у каждого члена общины много отцов, много матерей, много братьев и сестер, много жен (у мужчины), много мужей (у женщины), много у них сыновей и дочерей.

Для того чтобы понять роль пищи в создании общинного родства, полезно послушать, что говорил Я. Хогбину житель о. Вогео по имени Яуа на этот счет.

«Здесь, на Вогео, пища — самая важная вещь, — сказал он. — Если бы вы пожили с нами побольше, вы бы лучше поняли это… Для нас переедание — источник радости, несмотря на частые неприятные последствия. Люди говорят: было бы лучше для моего желудка, если бы я сейчас перестал есть, но я буду есть, пока боли не станут нетерпимыми» (272, 90).

Нам это трудно понять, но необходимо: они создают и укрепляют социальное родство по пище, общинное, а заодно и клановое.

«Общность еды, — отмечает В. Я. Пропп, — создает общность рода» (84, 296).

Важно также учитывать большое значение адопции. В Океании она бытовала до недавнего времени столь широко, что являлась, по существу, нормой семейной жизни. На том же о. Вогео жили два брата, вскормленные и выращенные в одной семье, внешне очень похожие друг на друга. Но один был потом адоптирован в другую семью, и после этого они — члены двух разных родов. По взглядам местных жителей, у них теперь разная плоть и разная кровь (373, 37).

В использовании терминов родства часто трудно заметить какую-либо логику. Дело в том, что люди при этом учитывают многие факторы: место жительства, желание выразить симпатию или её отсутствие и пр. Отец, убаюкивая своего ребенка, называет его «дедушкой» (в него вошел дух дедушки). На о. Пинтупи, где семейное родство обозначается словом «каньининпа» (означающим «смотреть за ребенком», «кормить его», «растить», «защищать», «жить вместе»), многое зависит от того, кто где живет и как себя ведет. Сына брата матери, если он живет близко, ребенок назовет (если тот «смотрит за ним») «отцом»; дочь брата матери (если она «смотрит за ним») — «сестрой отца» и т. д. Всегда есть какая-то важная причина.

Не вполне прав поэтому Я. Хогбин, когда утверждает, что житель о. Вогео называет брата матери дедом только потому, что ему так удобней. Дело в данном случае не в том, что кому удобней, а в том (чего этнограф не заметил), что две семьи с помощью брака на дочери брата матери породнились и возникло, с появлением ребенка, родство, прослеживаемое от ребенка снизу вверх — брат матери стал для ребенка дедом.

«Это, — пишет Р. Вагнер, — кровное родство не в обычном смысле, так как прослеживается не через восходящее, а через нисходящее поколение, и поэтому не приобретается с рождением» (714, 76).

Приведем один пример, весьма характерный. На о. Кайман в одной из семей дети называют свою мать «сестрой», а деда и бабку — «отцом» и «матерью». Была попытка объяснить это вторым браком отца — на своей дочери. Но это лишь гипотеза. Все объясняется очень просто — женщина, выйдя замуж, осталась в доме своих родителей. Те кормят своих внуков, поэтому внуки для них — «сыновья» и «дочери», а они для внуков — «отец» и «мать» (родство по кормлению). Мать этих детей, свою дочь, они, естественно, называют дочерью (ведь они ее тоже кормили и растили). В результате мать становится для своих детей «сестрой».

От этнографов, работавших в поле, все больше поступало фактов, свидетельствующих о том, что у изучаемых ими народов локальный принцип играет важную роль в создании родства: люди вместе живут, в одной деревне, и поэтому считают себя родственниками, хотя генеалогически они никак друг с другом не связаны. Пришлось признать, что наряду с семьей имеется еще один
источник родства — община и что в основе создаваемого ею родства лежит локальный принцип, а не генеалогия (433, 854). Л. Лангнесс сообщал, например, о племени бена-бена:

«Люди не потому живут вместе, что они родственники; наоборот, они стали родственниками, потому что вместе живут». Притом Л. Лангнесс добавил, что учет этого фактора может привести к новому пониманию социальной организации не только племени бена-бена,  но и всех других племен Новой Гвинеи. «Если мы будем исходить из того, что резиденция создает родство, то мы совсем по-другому сможем интерпретировать новогвинейскую социальную структуру» (431, 172).

Постепенно тезис о двух видах родства, семейном и общинном, все прочнее входил в научный оборот. Одно родство создает семья, другое родство создает община, писал Р. Берндт родстве у горных племен Новой Гвинеи (152, 203). По Р. Вагнеру, кровное родство создает семья (кровь матери и сперма отца), а общинное — взаимность («вместе едят мясо») (714, 145), Ян Поувер выдвинул тезис о двух типах социальных институтов: 1) социальная организация с ее локальным принципом и общинным родством и 2) социальная структура с ее кровным родством и патрилинейностью (577, 141).

Б. Ду Тойт предложил кроме филиации, основанной на биологическом родстве (по крови), учитывать аффилиацию, основанную на сотрудничестве (261, 88). Те, кто подчеркивал важную роль локального принципа, добавляли: Дело не столько в общей резиденции, сколько в том, что члены общины совместно трудятся, взаимно помогают друг другу, зависят друг от друга. Именно все это создает общинное родство.

Символом общинного родства является пища — члены общины едят одну и ту же пищу, ока создает их тела и тем самым — родню между ними. Э. Стразерн, ведя полевую работу в горных районах Новой Гвинеи, неожиданно для себя обнаружил, что папуасы его поколения называют его «братом», люди старшего поколения — «сыном», младшего — «отцом». Он стал возражать, отрицая свое родство с папуасами, но ему сказали «нет, сэр» и поясняли, почему он не прав:

«Да, ты родился в Англии, и там твой отец, но теперь ты живешь на нашей земле, существуешь на нашей пище и поэтому ты принадлежишь к нам» (678, 33).

Люди племени мелпа осмысляют общинное родство следующим образом. В земле, которая им принадлежит, содержится атом родства — «копонг». На этой земле они выращивают таро и ямс — «копонг» переходит в клубни таро и ямса. Люди едят эти клубни — «копонг» переходит в их тела и создает родство между ними. Я. Хогбин приводит слова папуасов деревни Бусама:

«Мужчины и женщины, которые регулярно совместно трудятся и вместе едят, смотрят на себя в результате этого как на братьев и сестер» (379, ЮЗ).

То же самое сообщает Р. Форчун о меланезийцах о. Добу — все жители одной деревни, мужчины и женщины, братья и сестры друг другу, независимо даже от поколения (306, 38). Приведем еще несколько примеров общинного родства. В племени лакалаи (Н. Британия) все жители поселка считают себя близкими родственниками. Если кто-то из них добыл много рыбы, дичи, яиц, он должен поделиться своей добычей со всеми членами общины. Жители поселка не должны ссориться, даже если они принадлежат к разным родам, которые враждуют между собой. «Независимо от фактического родства, — пишут А. Чоунинг и В. Гуденоф, — жители поселка относятся друг к другу так, как если бы они были кровными родственниками или свойственниками» (218, 134).

Под «фактическим родством» А. Чоунинг и В. Гуденоф имеют в виду родство по крови и по браку. Но для людей племени лакалаи связи по общинному родству являются более важными и прочными, чем по семейному, которое к тому же осмысляется иначе. На о. Тикопия, отмечает Р. Фирз связи по общей резиденции сильнее связей по роду и по семейному родству (300, 71). В племени абелям общая резиденция, по данным Ф. Каберри, создает родство; члены общины называют друг друга терминами «брат», «отец», «сын», хотя они являются членами разных родов и не могут проследить между собой генеалогических связей; главное для них, по их словам, то, что они — «нагура амеи», «люди с одной площадки» (409, 242). Амеи — это расчищенная площадка, центр социальной жизни общины.

М. Леперванш, имея в виду племена горных районов Новой Гвинеи, пишет: «В основе групповой солидарности — скорее общая резиденция и совместный труд, чем определяемая при рождении принадлежность к роду» (459, 143). О людях племени тангу К. Бэрридж пишет то же самое:

«Не столько группа братьев кооперируется, сколько те, кто кооперируется, подчеркивают, что они — братья». И добавляет: люди «делают себя братьями» (113, 102).

На о. Анута, по свидетельству Р. Фейнберга, «сиблингство устанавливается с помощью взаимного согласия» (288, 346). Общинное родство легко создается и столь же легко исчезает. В деревне Бусама люди, сотрудничающие друг с другом, родственники (нгаленг); люди, переставшие друг с другом сотрудничать, — чужаки (лаудунг) (379, 14). Люди племени квома говорят: «Если ты будешь обращаться с родственником не так, как надо, он аннулирует родство». Д. Уайтинг и С. Рид добавляют к их словам:

«Любое родство может быть аннулировано» (735, 60).

Жизнь в одной деревне создает родство.

«Группу определяет общая территория, — пишет В. Кларк. — Хотя патрилинейное происхождение является идеологической основой родовой общины, более достоверный критерий — резиденция в пределах одной территории» (220, 12).

Важно отметить, добавляет он, что основа рода — не предок, а группа братьев и сестер.

«Это — один из тех немногих выводов в теории родства, который, по моему мнению, — пишет М. Фортес, — является открытием, стоящим в одном ряду с открытием классификационного родства, и, подобно открытию Л. Г. Моргана, оно хорошо обосновано и намечает новые направления исследования» (305, 76).

Специфика общинного родства (в отличие от семейного родства по кормлению) состоит в том, что взрослые мужчины, никак не связанные друг с другом генеалогически, могут стать родственниками. На о. Вогео между подростками, проходящими вместе обряды инициации, возникает братство, даже более тесное, отмечает Я. Хогбин, чем кровное (точнее — семейное). Если двое мужчин, продолжает он, хорошие друзья, они становятся родственниками» (218, 134). Под «фактическим родством» А. Чоунинг и В. Гуденоф имеют в виду родство по крови и по браку. Но для людей племени лакалаи связи по общинному родству являются более важными и прочными, чем по семейному, которое к тому же осмысляется иначе. На о. Тикопия, отмечает Р. Фирз, связи по общей резиденции сильнее связей по роду и по семейному родству (300, 71). В племени абелям общая резиденция, по данным Ф. Каберри, создает родство; члены общины называют друг друга терминами «брат», «отец», «сын», хотя они являются членами разных родов и не могут проследить между собой генеалогических связей; главное для них, по их словам, то, что они — «нагура амеи», «люди с одной площадки» (409, 242). Амеи — это расчищенная площадка, центр социальной жизни общины.

Хогбин мог бы сказать ещё точнее: для племенного строя тесная дружба — это и есть родство.

«У древних греков, — пишет И. С. Кон, — равно как и у других пародов, первоначальные формы и термины дружбы связаны с родством» (46, 84).

В основе общинного родства, как видно из этих фактов, — казнь людей в одной деревне, совместное проведение обрядов и празднеств, взаимная помощь, социальная и хозяйственная их зависимость друг от друга. Более ста лет тому назад это отметил П. И. Зибер. Упрекнув И. Бахофена, Д. Леббока и Л. Г. Моргана и том, что они не обратили достаточного внимания на экономику, он писал:

«В конце концов общинно-родовая организация имеет свой экономический raison d’etre; даже более — она прежде всего экономическая, а потом уже родовая организация… Родство поддерживается фактически лишь до тех пор, — продолжал он, — пока поддерживаются между членами рода коллективные занятия и коллективное потребление. В противном случае родичи расходятся в разные стороны, забывают родной язык и нравы и образуют новые роды или сливаются с чужими родами… Не род создает общину, — заключал он, — а община — род» (39, 267).

Система терминов родства возникает на основе сочетания общинного родства с семейным. Одни термины вошли от семьи, другие — от общины. Термины, возникшие в семье, под влиянием общинного родства приобрели более широкое, общинное значение. Термины, возникшие в общине, наоборот, под влиянием семейного родства получили дополнительно другой, более узкий, внутрисемейный смысл. Член общины называет «отцами» много мужчин и «матерями» много женщин, но он живет не только в общине, в деревне, но и в семье, в семейной хижине, и прекрасно знает своих отца и мать, которые его вскормили, вырастили, воспитали, обучили.

И. К. Федорова показывает, что термины семейного родства у маори восходят к названиям отдельных частей семейной хижины. Объясняется это, пишет она, «тем, что вся жизнь семьи была связана с домом» (111, 189). В основном это относится к терминам вертикального родства: «отец», «мать», «сын», «дочь». Другие термины возникли на основе названий различных деталей общинного дома собраний; к ним относятся, в основном, термины горизонтального родства. Основу маорийской общины составляли мужчины, поэтому мы можем предположить, что на первом плане был термин «брат» в широком смысле. Позднее термины «брат» и «сестра» сузили свое значение. В общине они стали обозначать лиц только моего поколения, а в семье — тех же лиц моего поколения, но в ее узких рамках. По всей видимости, эти термины, пишет И. К. Федорова, «и некоторые другие восходят к протополинезийской системе, и изучение их этимологии должно стать предметом специального исследования» (там же, 192). Здесь, вероятно, поможет папуасский и меланезийский материал, где термины «брат» и «сестра» еще сохранили очень широкое значение, они охватывают лиц разных поколений (не только одного).

На о. Добу, по данным Р, Форчуна, все мужчины и женщины, живущие в одной деревне, независимо от поколения — «братья» и «сестры» друг для друга (306, 38). То же самое, как уже было отмечено, имеет место у папуасов племени бусама.

В племенном строе существует еще один вид социального родства — клановое родство (родовство). В отличие от cемейного и общинного, где связи прослеживаются по обеим линиям — мужской и женской, в клановом родстве счет от родового предка ведется по одной линии — либо только через мужчин, либо только через женщин. На деле, однако, связь с родовым предком генеалогически не прослеживается. Предок рода жил много поколений тому назад, а члены рода, считающие себя его потомками, помнят лишь дедов, прадедов (если счет ведется через мужчин), и здесь их память обрывается. Поэтому Я. Хогбин полагает, что род — это такая

«однолинейная десцентная группа, патри- или матрилинейная, членам которой не известны генеалогические связи с основавшим эту группу предком, не только реальные, но даже предположительные. Многие из членов рода не могут поэтому сказать точно, каким родством (имеется в виду родство по крови. — Я. Б.) они связаны друг с другом» (272, 23).

Член рода наследует свою родовую принадлежность, не будучи в состоянии заглянуть в далекое прошлое, либо от отца (отцовский род), либо от матери (материнский род).

Клановое родство выполняет две функции. Во-первых, оно формирует тесно сплоченное родовое ядро общины (при любой филиации оно состоит из мужчин) и тем укрепляет общинные связи между родичами, предохраняет общину от распада на отдельные семьи. Во-вторых, оно возводит в семье, между мужем и женой, родовой барьер (род экзогамен, поэтому муж — член одного рода, жена — другого). Это ослабляет внутрисемейные связи, что опять же идет на пользу общине.

Группа лиц, членов одного рода, состоит, в свою очередь, из двух частей — мужской и женской. Мужчины, члены рода, — это постоянная часть общины, ее родовое ядро. Они здесь, в этой деревне, на этой земле, родились, выросли и никуда отсюда не уйдут. Когда они вступают в браки, жены приходят к ним из других деревень (преобладает вирилокальный брак). Женщины, члены рода, их сестры и дочери — это временная часть общины. Они здесь родились, выросли, но, выйдя замуж, уйдут в другие деревни к своим мужьям. Род не локализован — члены одного и того же рода живут в разных деревнях, являются членами разных общин. В деревне, в свою очередь, проживают члены разных родов. Мужчины — члены одного рода (родовое ядро общины), а их матери и жены — члены других родов, они пришли сюда из других деревень.

Положение в общине женщин, как членов того же рода, что и мужчины (то есть их сестер и дочерей), так и принадлежащих к другим родам (то есть матерей и жен), нельзя назвать равноправным. Женщины отстранены от управления общинными делами. Сестры и дочери мужчин для этого слишком молоды, они рано выйдут замуж и уйдут в другие общины. Матери и жены мужчин принадлежат к другим родам, между ними и их мужьями — родовой барьер, они здесь чужие. Мужчины рано отчуждают от женщин своих сыновей и заставляют спать в мужском доме или в доме для подростков. Поэтому М. Рэй, говоря о роде в племени кума, предлагает «смотреть на него как на группу взрослых мужчин» (594, 44).

Как уже говорилось, при входе в деревню бросается в глаза большое длинное здание, богато украшенное резьбой и росписями. Это мужской дом. Женщинам вход в мужской дом запрещен под страхом смерти. Мужчины в этом доме проводят свободное время дня и даже спят в нем. Здесь хранятся черепа предков; резные деревянные фигуры, изображающие предков; музыкальные инструменты (их звуки — голоса предков) и другие родовые святыни. Вокруг мужского дома расположены семейные хижины. Мужчины редко бывают в них, поэтому семейные хижины часто называют женскими.

Отметим еще одну характерную черту кланового родства. Мужчина, перейдя жить из одной деревни, где он родился и вырос, в другую деревню, меняет при этом не только свое место жительства, но и свою родовую принадлежность. В другой деревне он входит в родовое ядро новой общины. В племени абелям он может проделать это несколько раз. Женщина, пришедшая по браку в другую деревню, не имеет такой возможности — в этом случае она стала бы членом рода мужа, и экзогамия потеряла всякий смысл.

Таковы три вида социального родства — семейное, общинное и клановое. Они тесно переплетены между собой и до сих пор играют большую роль в жизни меланезийцев.

«Родство все еще является основой туземных социальных структур, — отмечает Я. Хогбин. — Оно оказалось самым устойчивым элементом в меланезийском обществе» (383).

Эти слова написаны в 1958 г. С тех пор в жизни папуасов и меланезийцев многое изменилось, но роль связей по социальному родству все еще значительна».

Н.А.Бутинов, 2000. Народы Папуа-Новой Гвинеи: от племенного строя к независимому государству.

См. также позднейшую работу Маршалла Салинза «Что такое родство», ч.1 и 2.

Примечания

«Вы несправедливы к NN! — Так что я, молиться на него должна???».