Как можно помыслить прогрессивность (реакционность) религии?

Print PDF

(понятой как вера и общественное движение вместе)

На прошлой неделе, читая френдов, увидел обширнейшую дискуссию у левых тт. «о прогрессивности/регрессивности протестантизма», участникам которой спасибо, ибо привела мысли в порядок.

Сперва т.Долоев попробовал отмыть чёрного кобеля добела поднять милых левым исламофилам «муджахидов» утверждением – мол, в исламизме ничего нет плохого, это просто ближневосточный вариант протестантизма-кальвинизма. Последние позитивно оценивались Бородачами как идеологические предвестники (потом – как несущие конструкции в надстройке) наступающего капитализма и вообще прогресса. Поднялась волна сомнений и возражений, на гребень которой выплыло противоположное, но столь же неверное утверждение.

Мол, в ранних (незавершившихся) буржуазных революциях в большинстве стран Европы (Франция от гугенотских войн до Фронды, Богемия, Пфальц и некоторые другие области Священной Римской Империи германской нации, Венгрия, Речь Посполита) именно католическая партия представляла собой «добрых буржуа».

Реформаты же (французские, чешские и венгерские оптом) представляли собой, мол, реакционный класс, аристократию. Почему, мол, Варфоломеевская ночь была воспринята не только (даже в протестантской, капитализирующейся Англии, в Польше и других странах «второго издания крепостничества» — и не столько) как резня по религиозному принципу, сколько истребление «лучших людей королевства» «торговыми мужиками» и низкой чернью.

Как, скажем, в декабре 1572 г. «королева-девица» «предписывала своему послу в Париже Уолсингему напомнить королю о его позорном деянии:

«Великая резня во Франции знатных людей и дворян без суда и следствия… как нам кажется, настолько затрагивает честь нашего доброго брата, что мы не можем без слёз и сердечного сокрушения слышать этого о государе, столь близком и союзном нам [речь шла о «французском браке» королевы в видах союза двух стран против Испании. Здесь и далее прим.публикатора.]… Их не привели отвечать перед судом, прежде чем казнили… и нам было бы в высшей степени странно и неприятно слышать об этом как об ужасном и опасном прецеденте. Мы сожалеем, что наш брат, чью натуру мы считали мягкой и благородной, столь легко склонился к такому решению, в особенности, когда мы узнали, что женщин, подростков, девиц и младенцев, ещё сосущих грудь, убивали и сбрасывали в реку, и что право на убийство дано самой грубой и подлой черни…. По всему видно, что эта ярость была направлена только против тех, кто исповедовал реформированную религию, несмотря на то, участвовали они в каком-либо заговоре или нет, и вопреки эдикту об умиротворении, столь часто подтверждавшемуся, они были вынуждены либо бежать, либо лишиться своих должностей». Всё это, про мнению Елизаветы, доказывало, что намерением её «доброго брата» было искоренение той самой веры, которую исповедовала и она¹.

О.В.Дмитриева. Варфоломеевская ночь и перспективы англо-французского союза. // Варфоломеевская ночь: событие и споры. М.: РГГУ, 2001. С.54.

Эдуард Деба-Понсан. Утро у ворот Лувра. 1880. Клермон-Ферран. Франция. Коллекция Музея Роже-Кийо.
На картине изображена Екатерина Медичи (в чёрном) в сопровождении свиты, бесстрастно раглядывающая тела жертв массового убийства гугенотов-протестантов на следующее утро после Варфоломеевской ночи.

И вообще, мол, Кальвин с последователями (скажем, голландскими) вопреки мнению Бородачей представляют идейное течение, отстаивающее святость Старого порядка и сугубо враждебное революциям. Что аргументировано ссылкой на выраженное в «Счастливом мореплавании» Иоста ван ден Вондела отношение к убиению английскими единоверцами Карла I: хотя в поэме полно естественной для воспеваемого автором адм. Тромпа классовой ненависти и ничего нет про веру, ему «священна» кровь короля, но не Гейдельбергский катехизис. Да и вообще, «парадный пример» отнюдь не подтверждает общее правило, а, скорей, дискредитирует его; оно подтверждается лишь внятным разбором всей совокупности относящихся к делу фактов (среди которых обязательно д.б. специально подобранные с целью опровержения теории – последняя верна или, точней, пока может развиваться, если последнее не получается).

Пуританскую революцию в Англии и швейцарский республиканизм, — скажем, Цвингли, — эти авторы естественным образом подают как «исключение из правил». Однако, как замечал Бродель, если смотреть в прошлое, «ростки будущего» в нём будут исключением из правил. Если анализировать «средние случаи» и «общие тенденции», то в них эти «исключения» будут попросту незаметны; хорошая теория общественного развития, вроде марксизма, хороша именно тем, что позволяет указать «ростки будущего» еще тогда, когда они не развернулись в полную силу, не были замечены современниками и пр.

Как именно эти «исключения» входят в будущее, оттеснив «массовые явления» и «господствующие тенденции» прошлого на периферию, можно понять, создав работающую модель «Старого порядка» со «слабыми местами» системы. В ней «ростки нового» будут прорастать, изменяя социальную ситуацию под себя и приспосабливая старое к своим нуждам.

Понятно, что в защиту обоих суждений можно, по принципу сходства и приближения, набрать некое множество аргументов. Однако характерно, что никто не пытается опровергнуть эти теории поиском фактов и явлений, несовместимых с ними и фальсифицирующих их. В действительности попытка представить религиозные войны во Франции как классовый конфликт не соответствует фактам:

«в среде и протестантов, и католиков существовали одновременно группировки аристократические и буржуазные, так что ни одну из них нельзя определить однозначно, доказывая тезис о классовом конфликте;

- трактаты «Франкогаллия» Ф.Отмана, «О правах магистратов» Т.Беза – при их безусловной тираноборческой и республиканской направленности – не были антисеньориальными;

- протестантское государство на французском юге, возглавляемое губернатором Лангедока Дамвилем (что само по себе уже является аристократическим элементом), никак нельзя назвать антисеньориальным, хотя оно было и республиканским, и антимонархическим;

- утверждение … о демократических чертах Католической лиги (точней – парижского Совета шестнадцати как лидирующей группировки Лиги) опровергает тот факт, что – как показали Д.Рише и Д.Сэлмон – этот совет состоял из представителей среднего класса и верхушки буржуазии. Но, главное, Совет шестнадцати имел своей цель проведение именно религиозных, а не социальных реформ. Не говоря о том, что парижский Совет – ещё далеко не вся Лига. Пример Парижа нетипичен; в остальных городах Католической лиги – Тулузе, Руане, Анжере, Рене, Нанте – классовое напряжение ничем себя не проявляло.».

Н.В.Иванова. О религии в религиозных войнах. // Варфоломеевская ночь: событие и споры. М.: РГГУ, 2001. С.229-230.

То есть это был некий аналог войн Алой и Белой Розы, обычная феодальная «замятня» (в отличие, например, от восстания Этьена Марселя), лишь наложившаяся на религиозное размежевание, идеи которого ещё не «срослись» с линиями классового размежевания, будучи только знаменем разных группировок. Во Франции (в отличие от Англии, Венгрии, Германии, Голландии, Речи Посполитой, но так же, как в Скандинавии) они так и не «срослись» никогда. Ближайшее крупное социальное движение (Фронда) было по сути индифферентно к религии.

Таким образом, данные авторы даже не рассматривали критерии прогрессивности/реакционности разных религий (и идеологий) или решали этот вопрос совсем не с той стороны. [Что такое для меня, коммуниста, прогресс – см. 5 критериев оного.]

Если речь идёт о религиозных движениях, то стоит отметить, что мощная доза «священного» в идеологии увеличивает готовность больших масс людей действовать не только независимо от их материальных (в т.ч. классовых) интересов, но и вопреки им. В этом случае ни революционность/консерватизм содержания, ни реальные действия в русле общественных (прогрессивных или реакционных) движений,  не могут быть поставлены в заслугу/в упрёк самоё религии, ибо факторы, определяющие  место религии или религиозного движения в историческом процессе, с религией как таковой часто не связаны.

Действительно, есть два типа самоопределения людей. Первое связано с «социальной материей»: член общества определяется относительно главного – классового разделения – и его дериватов в виде существующей социальной стратификации, что даёт соответствующие эмоции — классовую (групповую) ненависть, гордость, предубеждение, подчинённость и пр. На этот процесс «автоматического» социального познания религия напрямую не влияет, здесь действуют непосредственно «марксовы факторы», связанные с классовой принадлежностью, а также поведенческие закономерности, которые выступают их трансмиссией в межчеловеческих взаимодействиях. После этого соответствующие эмоции, вызванные угнетением и зависимостью и проявившиеся через них, толкают людей к осознанию своей социальной принадлежности и, как следствие, к выработке идей, призванных решить актуальные для них социальные проблемы).

И вот здесь вид идеологии (и религия как самая примитивная, минимально «онаученная» форма последней) окажется важным условием  облегчения или затруднения того эйдетического метаболизма, который является ключевым фактором в понимании людьми разных классов своего места в мире, в обществе и последующей борьбе за улучшение первого/прогресс второго. Как я уже писал, полнота и точность прохождения пути социального познания для индивида и для класса (к превращению в «класс для себя») прямо пропорциональны степени «онаучивания» идеологии. Хотя религии и являются формами ложного сознания, но в ряде случаев этому процессу не только не мешают, но и способствуют.

Другой помехой на пути социального самопознания и для индивидов, и для классов стоит считать локальные социальные противоречия: зависимость «низших» от «высших», «младших» от «старших», наемных работников от нанимателей, противоречия между работающими на работодателя и самозанятыми (п.1), естественным образом препятствующие обеим сторонам в выработке адекватного сознания.

Один из примеров: читая Н.Н.Платошкина про убийство Кеннеди, я обратил внимание вот на что. Ли Харви Освальд по возвращению из СССР достаточно трезво сравнивал жизнь там с американской. Уровень свободы, говорил он, тут и там примерно одинаков. Образование/медицина лучше в СССР, там не останешься безработным, что еще лучше. А вот в США лучше с товарами, в СССР — скудость, тут — изобилие. При этом хороший костюм, куртку и другие «долгоиграющие» вещи он купил в СССР, в США же приобрести их у него шансов не было. Не говоря уже о квартире.

Ибо в СССР он — квалифицированный рабочий на минском «Горизонте», в США — неквалифицированный или безработный. Т.е. для него, как и ещё примерно для половины американцев «больше товаров» было бы в СССР, но они высказываются, что в США.

Так вот, и здесь одни религии резко усиливают социальную зависимость (или точнее, отдельные течения внутри религий, которые часто неоднородны по этому принципу), другие, напротив, ослабляют её.

Чем первые религиозные движения отличаются от вторых и почему? Основу общественной жизни составляет классовая борьба, которая на молекулярном уровне предстаёт как «обработка людей людьми». И поскольку мы, люди, — «символические животные», то в этой борьбе, обработке и конкуренции действуем исходя из определённых идей, к которым сами пришли, от кого-то усвоили, в книжках вычитали и пр. «Выделение» идей, их отбор и распространение в массах в рамках т.н. эйдетического метаболизма внутри социума — это ответ на проблему и выражение конфликта, который так или иначе предшествует социальному действию, а действие, в свою очередь, совершается на основании идей, принятых и распространяющихся в данном обществе. Во всех известных обществах есть два способа обращения человека с идеями, важными для его жизни и деятельности (независимо от того, принял он их осознанно или усвоил не критически, действуя непроизвольно, в рамках т.н. «социального бессознательного).

Первый вариант – эти идеи не для всех, доступ к ним ограничен кругом строго чтимых посредников, они же наставники. Поскольку они определяют для основной массы людей правила, по которым им необходимо действовать, «выдавая» им должную интерпретацию важных идей. Намного реже они «выдают», «почему» делать надо то или другое, но, так или иначе, любая попытка самоопределения будет рассматриваться как опасное вольнодумство, ересь, мятеж и измена традиции.

То есть люди, действующие в истории (в первую очередь это, конечно, трудящиеся, а также часть «управляющих классов» в придачу), в первом случае будут социально зависимыми. Наставники, «старшие», управляют их верой и прочими социальными эмоциями, определяя, что правильно, а что нет. Даже если их вера – не только ритуал, но и текст, доступ к нему непосвященным ограничен, возможность самостоятельного комментирования, понимания и вывода следствий преследуется: «не по чину берёшь», «знай своё место» — в целом это расценивается как опасное и отвратительное нарушение традиций. То есть самостоятельные поиски духовной пищи здесь ненормальны, если не криминальны; окормляемые должны постоянно поверять помыслы и чувства наставнику и подчиняться ему в своих действиях.

До автоматизма, бездумно подчиняется «идущий по пути тариката» мюрид своему духовному руководителю – суфию, или хасид — цадику. Или так:

«Против демократии есть только это единственно верное средство – общенародное голосование. В нём ведь определяющая роль отводится крестьянам. Ну а крестьяне покорно выполняют то, что им подсказали сельские священники».

(Умберто Эко, «Пражское кладбище», пер. Е. Костюкович).

Степень подчинённости, руководимости и окормляемости в идейных движениях первого типа может быть различна, но принцип социальной зависимости от наставника выдерживается везде и всегда. Сомнение в нём (не говоря о нападках) с попыткой умалить его значение просто  недопустимо. Всё сказанное действует, даже если в основе соответствующей традиции лежит Текст, который верующим надо уметь читать, понимать прочитанное и применить понятое в жизни. Наиболее яркие примеры движений «первого типа» — католицизм в христианстве, суфизм в исламе, хасидизм в иудаизме и пр.

Сюда же относится и «политический ислам», и шиитский в Иране, и суннитский у «Братьев-мусульман» с салафитами. Представляющие его духовные авторитеты (Наср’алла, Юсуф аль-Кардауи) – не самые компетентные богословы (если не сказать большего), но намного более жёсткие руководители по сравнению со средней нормой. И естественно, «ворота иджтихада» у них закрыты, а пытающиеся их открыть, пусть даже из прагматических соображений – еретики. «Низшие», «младшие» или простецы здесь могут верить или не верить, их мнения всё равно не спрашивают, к самостоятельному действию они не допущены, но должны следовать традиции и слушать наставников (вполне позволяющих себе и расслабиться – в современном мире также, как в средневековье), иначе — секир башка.

Движения второго типа взрывают эту социальную зависимость, требуя взаимодействия между человеком и Идеей напрямую, отрицают посредников. Здесь человек может (и должен) сам, своим умом и своей верой дойти до важных принципов жизнеустройства, научиться выражать своё отношение к ним. Отсюда, с одной стороны, опора на книгу и знание, с другой – демократичность, с выборностью наставников и (священнослужителей). В своих чувствах и действиях люди отчитываются перед собратьями, а не только «старшими», критика и самокритика приветствуется. Конечно, в силу понятных социальных причин возможно восстановление иерархии (как кое-где консисториальный принцип построения церкви вытеснял пресвитерианский), но это является регрессом системы.

К такого рода движениям относится, в первую очередь, протестантизм с его «Sola fide» (только верой!) и «Sola scriptura» (только текстом), с движением от власти епископов к конгрегационизму или пресвитерианскому управлению. Сюда же относятся стилистически очень сходные с протестантизмом направления в исламе (мута’зилиты и часть ортодоксальных суннитских школ), в иудаизме (миснагеды), православии (часть старообрядцев, до них — нестяжатели, в противоположность иосифлянам) и даже католицизме (напр., янсенисты).

Эти движения раскрепощают индивидуальную способность суждения и одновременно исключают из иерархии посредников-наставников. Как только люди в их рамках усваивают право (и даже обязанность) самостоятельно судить о своих делах, принцип выборности  и подотчётности, ненужность подчинения наставникам – революционизация происходит быстро, несмотря на глубокое почтение к Старому порядку, лично Кальвину и т.п. авторитетам.

«В августе 1513 года …[Мартин Лютер] приступил к чтению своего первого лекционного курса — о псалмах. Его слушатели получили из университетской типографии оттиски текстов псалмов. Широкие поля, которые использовались для глосс и комментариев отцов и учителей Церкви, Лютер специально оставил пустыми, чтобы студенты могли самостоятельно вписать туда свои открытия и рассуждения, не опираясь на многовековую традицию.

Вспомним, что, когда в 1546 году на Тридентском соборе католические богословы формулировали ответы на вызовы протестантской Реформации, они, в частности, приняли «Декрет о канонических писаниях». В нем говорилось:

«Дабы подавить врожденное своеволие, Собор предписал, чтобы в вопросах веры и нравов, относящихся к построению христианского учения, никто, основываясь на собственном разумении, не перетолковывал священные Писания по-своему, вопреки тому смыслу, которого держалась и держится святая матерь Церковь, коей принадлежит право судить об истинном смысле и истолковании священных Писаний, и даже не дерзал истолковывать священные Писания вопреки единодушному согласию Отцов; и чтобы такие толкования никогда не издавались… Если же кто не примет как священные и каноничные сии книги, целиком, со всеми их частями, как их принято читать в Католической Церкви и как они содержатся в издавна общепринятом латинском издании, или презрит, зная и понимая, вышеназванные традиции, — да будет анафема» (пер. Евгения Розенблюма для проекта Una Voce Russia)».

Источник N+1

Опора протестантов (особенно воинствующих — кальвинистов) на книгу и знание играет роль дополнительного детонатора - их неслучайно сравнивали с большевиками. А большевики неслучайно прилагали усилия к работе среди русских старообрядцев и сектантов протестантского толка: эта среда капитализировалась сверху и революционизировалась снизу, при прочих равных сильней населения в целом. Оттуда вышла заметная часть членов партии и пр. См. «Историю русской Церкви» Н.М.Никольского.

Как по мере распространения кальвинизма в Англии происходила революционизация масс, показано в книге М.А.Барга:

“Современные исследователи пуританизма больше не сомневаются в искренности и глубине охватившего массы религиозного энтузиазма. Однако, как уже отмечалось, лишь немногие из них различают в этой необычной, нередко доходившей до экстаза религиозности народных низов рационально объяснимую форму социальною возмущения и требования перемен. В то же время, если пуританская оппозиция режиму Стюартов не иссякла в результате «массового исхода» в 30-х годах XVII века тысяч пуритан в североамериканские колонии Англии и не была уничтожена обрушившимися на нее преследованиями, начиная с церковных судов и кончая «Высокой комиссией» во главе с архиепископом Лодом, а наоборот, пустила глубокие корни, то тайна этого «чуда» заключалась в том, что пуританизм, пусть видоизмененный, и не без содействия респектабельных его приверженцев, нашел себе прибежище в массе народа, стал его идеологией.

Однако для того чтобы понять, каким образом потенциально заключавшаяся в ортодоксальном кальвинизме социально-охранительная сила превратилась в 40-х годах XVII века в энергию массового революционного движения, присмотримся поближе к проповедничеству — этому специфическому феномену всех народно-реформационных движений XVI — XVII веков. Акцент на проповедничество как интеллектуальный элемент протестантизма, в противовес сакральному и литургическому элементам католицизма, характерен для реформационных движений в целом. Протестантская церковь скорее напоминает аудиторию, чем святилище и молельню.

Проповедь в той или иной форме неизбежно затрагивает волнующие слушателей проблемы современности и тем самым как бы актуализирует притчи о событиях прошлых дней. Именно в этом иерархи церкви усматривали причину нежелательности распространения проповедничества и предпочтительности молитв. В глазах церковных властей проповедничество порождало схизму и богохульство, молитва же — согласие и благочестие.

Опасения относительно содержания проповедей были столь велики, что специальные инструкции предписывали проповедникам строго придерживаться содержания определенных текстов, а в 1626 г. писать и проповедовать по спорным вопросам веры вообще было запрещено.

Однако учитывая, что в 40% всех приходов (около 4 тыс.): церковная десятина и патронат, т. е. право представительства кандидата на церковный приход, — принадлежали светским лицам, так называемым импроприаторам (вследствие чего многие приходы либо вообще были лишены пастора² , либо, ввиду ничтожности выделяемого для него содержания, могли пользоваться услугами мало подготовленных для этого людей), проблема заполнения вакансий в приходах была крайне острой.

Многие лендлорды и городские корпорации содержали параллельные с приходами официальной церкви проповеднические кафедры под видом так называемых лекторств, на которые приглашались хорошо подготовленные и известные своей приверженностью пуританизму проповедники («лекторы»). Такие лекторства, к примеру, имелись в 74 из 201 так называемых парламентских местечек (т.е. поселении. пользовавшихся правом посылать депутатов в парламент). Опасность, заключавшаяся для власть предержащих в распространении столь «самодеятельного» института лекторов, функционировавшего вне контроля церковной иерархии, хорошо сознавалась ими.

Архиепископ Шелдон, имея в виду период, предшествовавший революции, заметил:

«Ничто в такой степени не повредило положению покойного короля (т. е. Карла I), как доверие, которым пользовались оппозиционно настроенные лекторы во всех корпорациях»³. Наконец, помимо регулярно функционировавших лекторств, по городам и весям бродили так называемые ремесленные проповедники, самозваные и «недозволенные». Они собирали свою аудиторию, состоявшую из близких им по статусу людей, в тавернах, на рыночных площадях, на перекрестках дорог, в частных домах.

К началу 30-х годов XVII века Англия покрылась густой сетью полулегальных и нелегальных церковных собраний, игравших роль своего рода народных «просветительных» клубов. Об их посетителях можно судить по рассказам проповедника тех лет Генри Смита. Среди своих постоянных слушателей он называет бакалейщика, слесаря, кузнеца, портных, седельщиков и т. п. Бедные, простые люди, никогда раньше не отличавшиеся внутренней религиозностью, проявляли жадный интерес к таким, казалось бы, абстрактным вещам, как «предопределение», «оправдание», «обращение». Прослушав очередную проповедь, они долго не расходились по домам, ведя беседы; нередко завязывались жаркие споры вокруг услышанного. От другого проповедника — Юлиуса Херринга — мы узнаем, что на его проповеди стекались люди из 20 окрестных деревень и местечек. Они приходили рано утром и не расходились допоздна.

На проповеди Сэмюэля Кларка собиралась аудитория в радиусе 7 миль — стар и млад, мужчины и женщины, летом и зимой. Очевидно, что эта вдруг нахлынувшая разом и захватившая народные низы волна благочестия содержала нечто весьма близкое, касавшееся их жизни, до глубины волновавшее их, нечто искреннее и внутренне напряженное. Это был энтузиазм людей, которым новоявленные пророки возвестили от имени господа, что время перемен в их судьбе уже близко. Однако, чтобы зажечь подобную надежду на скорое избавление, проповедникам приходилось значительно отступать от кальвинистской ортодоксии.

В самом деле, догмат о «предопределении», равно как и учение о «мирском призвании» в интерпретации строгих кальвинистов, указывал на то, что «избранными» являются отнюдь не многие и тем более не бедняки. Естественно, что, обращаясь к аудитории, состоявшей главным образом из бедняков, проповедники, вместо того чтобы сеять сомнения относительно «избрания» своих слушателей, брали на себя более благодарную задачу — укрепить в них уверенность в своем «спасении». В конечном счете, они учили, что дорога к спасению открыта для всех, кто желает идти по ней.

Иными словами, потусторонняя судьба верующего была вручена ему самому. Известный проповедник Джон Престон в проповеди «Новое соглашение», изданной в 1629 г. и многократно переиздававшейся в последующие годы, поучал: чтобы спастись, достаточно уверовать в свое спасение. Таким образом, «спасение» переставало быть загадкой для желающих спастись. И в этом заключался очевидный отход от ортодоксии кальвинизма. Точно так же, убеждая слушателей, не без труда справлявшихся с чтением Библии, в том, что «достоверное слово божье» доступно именно им, а не «мудрствующим» ученым, народные проповедники, независимо оттого, желали ли они этого или нет, немало содействовали распространению революционного по своему духу сектантства.

Так, в 1639 г. проповедник Сэмюэль Хау публикует памфлет под следующим характерным названием: «О достаточности духовного просветления, или Трактат, стремящийся доказать, что человеческая наука бесполезна для духовного восприятия слова божия». Более того, убеждал он, ученость — помеха духу. В своем сердце верующий знает больше об Иисусе Христе, чем все доктора университетов. Ученые извратили Священное писание, так как всегда лишь стремились доказать то, что им было угодно, и вовсе не заботились об открытии истины. Совершенно очевидно, что распространение подобных взглядов грозило основам всякой церкви как общенационального и тем более принудительного института. Ибо если каждый ремесленник и пахарь становится не только полноправным, но и единственно угодным господу толкователем Библии, то в делах веры больше не остается места безусловным авторитетам и безапелляционным судьям.

В конечном счете все, что касается совести, становится частным мнением, и универсальная принудительная церковь теряет божественную санкцию. Неудивительно, что поиски «своей», «истинной веры» толкали многих слушателей подобных проповедей из конгрегации в конгрегацию и из секты в секту. Отсюда расцвет столь пугавшего пресвитериан религиозного индепендентства, ставшего из тайного явным с началом революции 40-х годов. Сектантство 30—40-х годов было живым примером выработки народной идеологии революции, отражавшей реальные устремления масс к общественному перевороту, хотя и выраженной в библейских образах и притчах. О его расцвете в этот период свидетельствует сама многочисленность сект, «вдруг» всплывших на поверхность в годы революции,— баптисты, социнианцы, фамилисты, сикеры, милленарии, рантеры и множество других. Хотя эти секты возникли на почве протестантской Реформации, они были враждебны рациональной теологии, поскольку основывались главным образом на мистических учениях.

Место кальвинистского учения о предопределении в их проповеди заняло учение о всеобщем «искуплении» и «оправдании». Мистическое представление о присутствии Христа в душе каждого верующего, об универсальном «божественном элементе» в человеческой природе невозможно было совместить с «осуждением» большей части человечества. Поэтому в учениях народных сект «гнев господень» уступил место проповеди беспредельной любви «господа к детям своим»; «дети греха» стали «детьми света». Место «спасенных» и «отверженных» заняли «любящие бога» и «ненавидящие его». Более того, в деле спасения явное предпочтение отдавалось бедняку, так как только его душа обращена к богу, открыта «благодати». Богатые любят не бога, а свое богатство, славу и почет, они глухи к его голосу.

(«Великая английская революция в портретах её деятелей». М.: Наука, 1991).

И этот запал не угас до 19 века:

«В Ланкашире действовал методистский священник Стефенс, в своих зажигательных проповедях заявлявший: «Народ сейчас достаточно чуток к правде и вполне способен с мечом в руках добиться этой правды», «если мы не можем больше жить работой наших рук, то бог хочет, бог приказывает, чтобы мы брали там, где можем. И если дело доходит до этого, я буду с вами, я первым пойду впереди, но не с кинжалом под платьем, а с блестящим ружьём за плечами.

Долой это проклятое правительство! Долой палату общин! Долой палату лордов! Долой трон! Да, долой престол! Жгите церкви! долой всякие ранги! Долой всякие почести, всякие титулы, всякую власть! Долой всё, кроме честных бедных людей и хорошей платы за хороший труд!»

Н.Рожков. Русская история в сравнительно-историческом освещении (основы социальной динамики). Т.9. Производственный (аграрный и промышленный) капитализм в Западной Европе и внеевропейских странах. М.: книгоиздат.товарищество «Книга», 1924. С.70-71.

Он же дал малоизвестное у нас восстание в горных словацких городах 1524-1526 г.

«Словацкие крестьяне приняли активное участие в крестьянской войне 1514 г. Словаки комитатов Гонт и Новоград были в числе первых, ставших под знамя восстания. Однако жители большинства городов не поддержали выступления крестьян. В этом заключалась одна из главных причин поражения восстания 1514 г.

Положение изменилось к 20-м годам XVI века, когда в Венгрию, в том числе и в словацкие земли, начали проникать реформационные учения, получившие распространение в широких слоях населения. Распространение Реформации облегчалось тем обстоятельством, что в Словакии положение жителей городов резко ухудшилось. Особенно тяжёлой была жизнь словацких горняков. В 1524 г. начинается восстание в горных словацких городах. Владельцы рудников Фуггеры и Турзо жестоко эксплуатировали горняков. Не меньшим притеснениям подвергались рабочие и со стороны городского патрициата, состоявшего в основном из чужеземцев.

Непосредственным поводом к восстанию послужил отказ горняков в Кремнице, Банска-Бистрице и других городах принимать неполноценные деньги, которыми расплачивались Фуггеры. Рабочие изгнали представителей Фуггеров и прекратили работу, дав клятву не приступать к её возобновлению до выполнения их требований. Одновременно рабочие добивались смещения городских властей. В мятежные города были посланы королевские чиновники, которым было передано отнятое у Фуггеров управление рудниками в Банска-Бистрице. Но положение горняков не улучшилось, и недовольство рабочих продолжало расти.

В первых числах марта 1526 г. горняки Банска-Бистрицы, к которым присоединились и бюргеры, выступили с оружием в руках и потребовали повышения оплаты своего труда. Государственный совет счёл это событие делом величайшей важности и поручил королевскому юристу Вербёци отправиться в горные города, чтобы подавить восстание, истребить «лютеровскую ересь».

Вербёци прибыл в Бистрицу 8 апреля. Здесь он собрал чрезвычайный суд из местной шляхты. Справедливые требования рабочих и их выступления были квалифицированы как преступления, руководители восстания были преданы жестокой казни, а их имущество, так же как и имущество бежавших, конфисковано.

Совершив эту расправу, Вербёци покинул горные города, но не успел он уехать, как в словацких городах вновь вспыхнуло восстание. В августе 1526г. правительство опять посылает карателей. Почти одновременно с восстаниями в горных городах отмечаются выступления городского плебса и в Братиславе (в начале 1526 г.).

Крайне раздробленное, обескровленное феодальным террором крестьянство не оказало поддержки городам, так же точно, как и города в 1514 г. не помогли крестьянам в их борьбе против феодалов».

Источник historic.ru

Революционные (сейчас – антикапиталистические) выводы из кальвинизма/протестантизма возможны – и делаются - и в нашу эпоху. Или:

«The Protestant ethic once defined the American character. It was held to be responsible for the success of Capitalism in Northern Europe and America by sociologists, but the Protestant ethic and Capitalism are incompatible, and Capitalism ultimately caused the Protestant ethic to be abandoned.«

Выше я умышленно использовал обтекаемые выражения: «движений», а не «конфессий», «идеологий», а не просто «религий». В каждой религии есть движения (или отдельные авторитеты) первого типа с жесткой иерархией и подчинением и их антагонисты, допускающие самостоятельное, без посредников, взаимодействие между человеком и идеей, предполагающие демократию в построении общин. Поскольку первые и вторые взаимодействуют и борются, в процессе этого появляются авторы и движения, пытающиеся совместить в себе черты обоих направлений. Движения второго типа часто регрессируют в сторону умаления значения личного изучения текстов верующими, их самостоятельного рассуждения в пользу власти наставников, особенно в случаях восстановления иерархии среди них (например, англиканство и лютеранство в протестантизме).

См.примеры. Скажем, Моше бен Маймон (Маймонид), известный философ-аристотелик, своими вероучительными текстами («Мишне Тора», «Путеводитель растерянных») укреплял первую, а не вторую тенденцию (хотя от философа-рационалиста, тем более средневекового арабского мыслителя, в общем-то ждёшь обратного). Он

«…решил дать народу правовой кодекс, в котором законы были бы представлены в унифицированном и рациональном порядке.

Маймонид действовал в соответствии с современной ему исламской тенденцией к разработке официальной идеологии. В юности он наблюдал, как Альмохады навязывали населению завоёванных стран воззрения своей секты: и на него, человека, приверженного порядку [выделения публикатора], зрелище идеологического объединения народа, пусть даже осуществлённого посредством насильственных мер, должно было произвести неизгладимое впечатление.

Галахисты, которые критиковали «Мишне Тора», прежде всего Авраам бен Давид из Поскьеры, сразу же обратили внимание на тот факт, что само существование кодекса представляет опасность для критического изучения Закона. Дело не только в том, что Маймонид не ссылается на свои источники (критики отмечали и это). Гораздо важнее то, что тот, кто будет изучать «Мишне Тора», обнаружит, что за него уже принял решение другой человек – конечно, весьма учёный, но имеющий интересы, отличные от собственных интересов читателя. У читателя не будет необходимости просматривать многочисленные тексты в надежде отыскать оригинальные идеи в процессе собственного внимательного чтения [теоретически — идеал для протестантов и опасность для католиков; понятное дело, жизнь вносит коррективы, особенно жизнь сельская и провинциальная – как в Мекленбурге, где «всё приходит на сто лет позднее»]. Ему не нужно и размышлять – ведь всё уже написано и готов к использованию».

Отсюда его шокирующее высказывание подстать св.Иосифу Волоцкому[4]:

«[Тех]…, чьи мнения неправильны… иногда приходится убивать, уничтожая все следы их мнений, чтобы они не сбили с пути других («Путеводитель растерянных», III, 51).

Колетт Сират. История средневековой еврейской философии. Серия «Bibliotheca Judaica”. Иерусалим: Гешарим – Москва: Мосты культуры, 2003. С.256.

Используя удобную в данном случае терминологию Г.Ю.Любарского, религии и прочие донаучные идеологии относятся не к архетипу общественного устройства, с фундаментальным для него классовым разделением и следующей отсюда частной стратификацией, а к стилю – способу выработки идей и производства суждений обеими сторонами (и всеми людьми), участвующими в классовой борьбе. Это сказывается на «ударах», которыми стороны обмениваются в борьбе, и косвенно влияет на исход самой борьбы. Кроме того, закрепощая (раскрепощая) личность, это влияет на успех (неуспех) научного познания в данном обществе и темпы общественного развития.

То есть движения первого и второго типа, культивирующие социальную зависимость или, наоборот, дискредитирующие её, стимулирующие собственное суждение и действие людей или подавляющие их, в каждой религии борются, взаимодействуя и сменяя друг друга. Реальная прогрессивность/реакционность религии и иного идейного движения на религиозной подкладке: от теологии освобождения до «национализмов угнетённых» —  связана с соотношением сил той и другой альтернативы либо с их равнодействующей по влиянию на людей.

Но при прочих равных (один и тот же уровень религиозности, классовых, национальных и иных предрассудков) первая представляет реакцию, а вторая прогресс. Стимуляция самостоятельного суждения о вере развивает способность к собственному суждению о важных предметах вообще ведёт к чёткому пониманию своих интересов. А затем уже принятые аргументы научного характера незаметно теснят религиозные догмы в сознании, и люди приходят к материализму, рационализму и атеизму (как это произошло с участниками Великой Английской революции). Недалеки от них оказались попы-математики, физики, орнитологи, прочие натуралисты из протестантских стран. Неслучайно знаменитейший немецкий университет, Гейдельберг, благодаря Реформации расцвёл, причём «вторая Женева» здесь сочеталась с занятием науками и поздним гуманизмом. Под властью католиков он было захирел, библиотека была похищена и вывезена в Рим. Вновь он расцвёл после перехода к протестантам.

«Влияние религии на науку, по Декандолю, осуществляется прежде всего через прямое или косвенное воздействие духовенства на воспитание и образование и через общее влияние на нравы и идеи. Сами по себе религиозные догмы, писал Декандоль, имеют очень небольшое значение.

Гораздо большие последствия, по его мнению, имеет насаждение религией духа авторитарности через принуждение признавать религиозные догмы на веру, независимо от их понимания. Поскольку авторитарность противоречит духу научного исследования, постольку развитие науки меньше страдает от той религии, которая в большей мере, чем другие, допускает свободу мнений. Декандоль, насколько нам известно, впервые в историографии науки детально изучил вопрос о различном влиянии на науку протестантизма и католицизма.

Он подсчитал, что среди иностранных членов Парижской академии с 1666 по 1870 г. было 18 католиков, 80 протестантов, 1 православный (религиозную принадлежность двух членов Академии Декандолю не удалось установить), в то время как в Европе было 107 млн католиков и только 68 млн протестантов

[и ни одного еврея! это был период самого начала еврейской эмансипации в Европе, и только подрастало то поколение, которое в ХХ веке небезуспешно займётся светскими науками, от терфизики до антропологии. И то, что ступившие на этот путь порывали с еврейской религией полностью или намного сильней, чем их христианские соседи, было, я думаю, главной причиной такого ошеломляющего взлёта еврейского научного таланта в первой половине ХХ века. Мало кто замечает, что в науке евреи намного успешней, чем в бизнесе – среди обладателей Нобелевских премий по науке их существенно больший процент, чем в миллионерских перечнях журнала Forbes, где по понятным причинам доминируют американцы и вообще англосаксы].

Таким образом, европейское население, за исключением французов, дало в четыре раза больше известных учёных из числа выходцев из протестантских семей, чем из католических, в то время как протестантское и католическое население в Европе, если исключить Францию, соотносились примерно как 1 к 1,5. Чтобы получить картину, полную для всей Европы, Декандоль подсчитал число французов, избранных иностранными членами Лондонского Королевского общества, и установил, что в 1829 г. среди них католиков и протестантов было поровну. В 1869 г. протестантов было несколько больше, чем католиков, хотя в Европе того времени, если исключить Великобританию и Ирландию, было 139,5 млн католиков и 44 млн протестантов.

Приведя эти данные, Декандоль замечает, что сами по себе они ещё не позволяют делать окончательных выводов, поскольку относятся к народам, проживающим в разных политических, климатических и т.д. условиях, которые могли оказать на науку большее влияние, чем религиозные верования. Поскольку в Швейцарии католики и протестанты разделены только границами кантонов, где и природные, и политические условия очень сходны, Декандоль счёл нужным выяснить религиозную принадлежность швейцарских учёных. Несмотря на то, что католиков в Швейцарии достаточно много (их отношение к протестантам составляло 1 к 1,5), среди 13 швейцарских учёных, являющихся членами зарубежных академий, Декандоль не обнаружил ни одного католика. Между тем все швейцарцы дышат одним и тем же воздухом, во всех кантонах существует республиканское правление, католические кантоны так же свободны в своём внутреннем управлении, как и протестантские.

Чем же объяснить такое огромное различие в числе учёных, вышедших из католических и протестантских семей? Прежде всего оно объясняется, по мнению Декандоля, тем, что протестантская церковь оказывает не такое интенсивное давление на умы, как греческая или римская. Уже само возникновение протестантизма через бунт против догматов официальной церкви, считал Декандоль, послужило некоторым поводом для борьбы против всяких авторитетов. Этому, по его мнению, способствовал также образ жизни протестантских священников – спокойная жизнь в кругу семьи, часто на лоне природы, с достаточным досугом для интеллектуальных занятий.

В качестве примера влияния авторитарного давления Декандоль привёл свою родину.

«История маленькой Женевской республики, — писал он, — представляет прекрасный пример того, как воздействует (на науку – прим. Ред.) авторитарная власть. На протяжении почти двух столетий (с 1535 по 1725) абсолютные принципы первых реформаторов полностью господствовали как среди мирян, так и среди духовенства. Образование находилось в руках церкви. Почти все граждане учились в гимназиях, многие среди них проходили затем специальные курсы в университете. Однако на протяжении всего этого периода ни один женевец не отличился в науках,

[поэтому, кстати, религиозное мировоззрение нельзя допускать в школы ни ради «культуры», ни ради «нравственности». Утвердившись в виде социальной нормы, эта «культура» и эта «нравственность» создают такую атмосферу, в которой значительный научный талант не имеет шансов на реализацию – религиозное общество его из опасения его отталкнет, и, мозги естественным образом будут утекать за рубеж.].

С 1720-1730 гг. началось ослабление влияния кальвинизма. Образование и нравы изменились в духе свободы, и начиная с 1739 г. (год избрания первого женевца в солидное научное учреждение за границей, а именно Лондонское Королевское общество) Женева не переставала давать заметное число математиков, физиков и натуралистов по отношению к своему небольшому населению».

[То есть когда исчезло идеологическое давление кальвинизма на граждан, но осталась воспитанная им любовь к книге, просвещению, добросовестному труду на общее благо. Все эти факторы в немалой степени предопределили за последующий расцвет науки в женевском сообществе. И если вспомнить биографии, скажем, семейства Бернулли и других гениальных женевцев, то станет видно, что родоначальники семейств перебрались в Женеву из Германии и Нидерландов ради защиты своих кальвинистских идей, уходя от преследований за инакомыслии и пр. Они отличались высокой идейностью, «идеологичностью», но не особым талантом, хотя у некоторых был и талант. А вот второе, третье и последующие поколения их потомков оказываются на удивление талантливыми в самых разных областях. Так что очень возможно, что идейная ортодоксия и вообще верность «большим идеям» общественно-политического характера, а также научный талант – это два проявления одного и того же свойства: первая проявляется в суровой атмосфере доминирования идеологии, второй – в «мягкой» атмосфере расцвета науки и искусств, которым идеология Кальвина отвоевала и расчистила площади.].

Вот как об этом пишет сам Декандоль в письме Гальтону:

«… несомненно, дерево, посаженное Кальвином и его друзьями в Женеве, с ответвлениями в Голландии, Шотландии, Англии и Америке, заключало в себе великую силу. Основа, заложенная в Женеве, модифицировалась у нас в сторону либерализации в 1720 г., как это произошло несколько позднее также и в Бостоне и отчасти в Голландии и Шотландии. Во всех этих странах существовал дух независимости и твёрдой воли, благоприятствовавший наукам… Институты и нравы, насаженные нашими далёкими предками-эмигрантами, оказывали своё воздействие гораздо дольше, чем наследственность…».

«Наука и религия в анализе Альфонса де Кандоля»

Ergo: К какой политической силе примкнёт человек, религиозные идеологии практически не определяют. Ведь религия – это вера, а не знание (что верно и для других идеологий – в той мере, в какой они не претерпели онаучивания). Она не может повысить точность ориентировки людей в обществе или дать дополнительное понимание своих интересов. Тут действуют другие факторы, исключительно социально-классовые, с учётом обстоятельств места, времени и конкретной страны, поэтому реформация в Венгрии не похожа на германскую, та – на датскую или шведскую и пр.

А вот что они могут, так это

- стимулировать собственную способность суждения либо сковывать её обязательной зависимостью от наставника;

- усиливать уважение к книге и знанию – или подрывать их;

- расширять возможность людей самим решать свои проблемы, проповедуя выборность служителей культа общинами и другие формы демократии, – либо подорвать их, вводя жёсткую иерархию и подчинение. Причём всё перечисленное они делают очень сильно и эффективно, ибо оперируют властью «священного». Получается эдакий неспецифический усилитель эмансипации личности из родовой общности – или наоборот, социальной зависимости, — вроде эффекта ТАТА-бокса в регуляции генов. Мне рассказывал Валентин Суслов (докладывавший об этом на семинаре по биоинформатике), что образование ТАТА является не прямым ответом на фактор среды, но эволюцией в сторону усиления индуцибельности и расширения нормы реакции.

Не случайно протестантизм под лозунгом восстановления «первоначального христианства» восстановил элементы демократии, бывшие в раннехристанских общинах и ликвидированные последующим развитием данной религии (правда, не все). Столь же неслучайно нацизм (более конкурентоспособный, чем аналогичные правые, националистические, антирабочие, антикоммунистические и антисемитские движения) восстановил исходно австро-баварское явление. Католическая реакция этих районов Германии отлично резонировала с фюрер-принципом, отличающим нацистов от других правых движений со сходной программой. Среди прочего, он в корне подорвал традиционный немецкий Ordnung как точное исполнение законов честными и компетентными чиновниками, восходящий к протестантскому идеалу «регулярного государства» 18 века.

Католики, приученные к иерархии-дисциплине в своей среде, легче усваивали фюрер-принцип и были просто послушны, большего же и не требовалось. Не случайно гитлеровский фашизм был продуктом католического юга Германии — католики составили ядро нацистского движения. По сравнению с ними нацисты из протестантских районов Германии были левее и хуже руководимы, очень многие из них после первого увлечения выходили из НСДАП и оказывались в числе её противников (национал-большевиков, части анархистов и штрассеровцев Чёрного фронта), а часть их по стойкости/непримиримости сравнима с коммунистами. Последние удерживали некоторые города Германии от нацистской власти аж до 1934 г., их пришлось брать рейхсверу.

К слову, в рамках идеала «регулярного государства» английские протестанты родили идею моральной самостоятельности последнего, откуда следовало что религия – это частное дело. Мол, государство может культивировать закон и охранять добродетель, не опираясь на религию, последняя в этом деле даже вредна, ибо провоцирует страсти и предрассудки, с законом несовместимые. Отсюда следуют отделение церкви от государства и гражданская эмансипация иноверцев или евреев, поскольку в рамках подобных представлений можно быть добрыми гражданами независимо от принадлежности к господствующей религии. Тот, кто служит обществу, писали Джон Локк («Послание о веротерпимости», 1689, за 25 лет до него Джон Толанд), тот уже в силу этого достоин полноправия. Он может быть и католиком, и евреем, и магометанином. Полностью это реализовалось во время Великой Французской революции. См. Яаков Кац. Исход из гетто. Социальный контекст эмансипации евреев. Иерусалим Гешарим – М.: Мосты культуры, 2007. С.48.

Тот же эмансипирующий эффект идеологии второго типа проявляют в отношении науки и знания, в т.ч. в большей или меньшей степени ослабляют препятствие самой религиозности. Так, монотеизм — это шаг к атеизму по сравнению с язычеством просто потому, что появляются Писания, в рамках чтения/комментирования которых веру с догматами стали обсуждать по возможности рационально и доказательно … отчего один шаг к сомнению в самой вере, сделанный, скажем, кюре Мелье и ещё много кем. Таким образом, протестантизм — большее приближение к атеизму, чем католицизм, и т.д.

То есть разница идеологий (и религий) первого и второго типа — всего лишь в том, что вторые при прочих равных высвобождают личность из родовой общности, позволяя ей самоопределяться самостоятельно, при повышенном уважении к книге и знанию как факторам самоопределения, и демократии как его условию — или наоборот.

Часто это «наоборот» выступает той самой соломинкой, которая переламывает спину верблюда. Например, в книге Н.И.Покровского «Кавказские войны и имамат Шамиля» (М.: РОССПЭН, 2000) описана антифеодальная борьба горцев под руководством Шамиля, происходившая под влиянием тех же суфийских идей, тариката и шариата, которые делали османов похожими на гуситов 4-х вековой давности. Да, восставшие ликвидировали власть князей, освободили рабов (кулов) и крепостных (чагаров), провозгласив равенство всех мусульман, как требовала идеология.

Однако восстание было сломано на подъёме, когда местные руководители — наибы — стали феодализироваться, превращаясь из военных/гражданских управителей в помещиков, требуя от свободных узденей того, что требуют от крепостных. Притом настолько хищнически, что имперский порядок выиграл в сравнении с их аппетитами (даже если включить аппетиты поддерживаемых Российской империей князей, чья эксплуатация была более жестокой и варварской, чем имперская). Особенно для чеченцев, привыкших к родовому обществу и в начале восстания успешно изгнавших князей кабардинского и осетинского происхождения. См. о том же самом у М.Н.Покровского (1923) «Дипломатия и войны России в 19 столетии»:

Религиозное движение, охватившее сначала восточный, а потом и западный Кавказ в 20-х годах XIX века, носит название мюридизма (послушничества). Мюридизм вовсе не местное кавказское явление: он неразрывно связан с мусульманским мистицизмом вообще и даже был занесен на Кавказ извне — из Бухары. В основе мусульманского „послушничества», как и в основе аналогичных явлений в христианской и других  религиях, лежит аскетическое отречение человека от своей личной воли ради непосредственного  сближения с божеством.

Магометанская практика аскетизма („тарикат») знала несколько ступеней этого самоотречения: (стоявшие на низшей ступени рядовые «мюриды» нуждались в посредниках между ними и богом, „мюршидах», (или шейхах),—которые для них являлись как бы воплощением воли божией и могли поэтому требовать беспрекословного повиновения). Мистика создает таким образом иерархию, основанную не на обладании какими-либо материальными преимуществами, а на глубоком энтузиазме младших, на их жажде повиновения, если можно так выразиться.

Такая аскетическая иерархия, аналогичная иерархии католических монашеских орденов в средние века, упраздняла всякую светскую иерархию рядом с собой: во имя тариката дагестанский пастух требовал себе повиновения от знатнейших черкесских князей—и получал его. Здесь был демократический элемент аскетизма, так ярко выступающий на Западе, например, в ордене францисканцев. Но как и там, на Кавказе для появления и распространения такого учения необходимы были, во-первых, соответствующая социальная почва—во-вторых, соответствующее настроение масс. Первая нашлась в демократических общинах Дагестана, где зародился и дольше всего продержался кавказский мюридизм, а второе в большей, чем даже нужно было, степени создавала русском политика относительно горцев.

Не вдаваясь в подробности относительно идеологии мюридизма, приводим, как иллюстрацию, «заповеди мюрида» в изложении одного мусульманского писателя—она лучше длинных рассуждений могут подтвердить пашу краткую характеристику.

«1) Мюрид должен быть постоянно и всегда занят молитвами и служением своему господу, творцу: днем ли, ночью ли, в тайне и наяву, летом и зимою, в труде и при свободе, ничто па свете не должно отвлекать его от исполнения молитвы, поста, чтения Корана и вообще богослужения.

2) Он должен стараться заменить свои дурные и низкие наклонности я привычки похвальными и хорошими; очистить свое тело oт осквернения грехами и сердце от вражды, ненависти к ближнему и проч., а главное—заняться тем, чтобы обновить свое нравственное существо.

3) Он должен обратиться всеми мыслями к богу с полным раскаянием во всех грехах, ибо грех заграждает совершителю оного путь к блаженствам будущего света. А потому искатель будущего должен отказаться от всего желаемого, кроме бога, так, чтобы он забыл ту часть, которая принадлежит ему в сем свете, и считал, что он будто даже и пе существует в сем свете.

4) Он должен отказаться от всего, что соблазняет человека на свете, как-то:  богатства, величия и пр.. так. чтобы целый свет с его украшениями не равнялся в глазах его даже с крылом комара.

5) Он должен во всех своих делах уповать на бога с полною верою в него. Бог сказал: кто уповает на бога, тому бог поручитель». Следовательно, мюрид должен положиться на творца своего во всех действиях, мыслях и словах.

6) Он должен освободить себя от подчинения телесным потребностям и желаниям, кроме самых необходимых для существования человека, так что мюрид должен избегать роскоши, излишеств в пище, удобства в жилье, ограничиваясь только тем, что необходимо для поддержания телесных сил, и то ради того, чтобы мог исполнять богослужение.

7) Он должен постоянно вспоминать всевышнего бога словами «Ла илаха илла-ллах” (несть бога, кроме единого) или же словом аллah (существо, которому по истине все прочие должны поклоняться) или же наконец словами «hу» (он), произнося таковые постоянно день и ночь,

8) он должен поставлять себя ниже всякой божьей твари так, чтобы  самый сильнейший вельможа и самый несчастный сирота казались ему совершенно равными. чтобы слон и мошка производили на него одинаковое впечатление, чтобы он дрожал от страха перед всякою тварью божией, точно бы он стоял перед грозным повелителем, сознавая, что она есть тварь всемогущего господа бога».

Об отношении мюрида к своему наставнику тот же автор говорит:

«Мюрид обязывается привязать сердце свое к одному из истинных шейхов, который провел большую часть жизни в унижении своего тела» и т д. Посол божий сказал: «Кто не имеет себе шейха, то его шейх есть дьявол».

См. Мугедин-Магомед-Ханова. «Истинные и ложные последователи тариката» (в «Сборнике сведении о кавказских горцах», вып. IV). О мусульманском аскетизме вообще см. А.Крымский. «Очерк развития суфизма». М. 1896.

via wolf_kitses

Примечания