О трансформации православия у коми («певцы добра»)

Бесправное положение дореволюционного коми крестьянства, страдавшего от государственных платежей и повинностей, безземелья, нищеты, злоупотреблений и произвола царских чиновников, национального гнета, служило питательной почвой для поддержания и закрепления в его сознании религиозной идеологии.

«Социальная придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощность их перед слепыми силами капитализма, который причиняет ежедневно и ежечасно в тысячу раз больше самых ужасных страданий, самых диких мучений рядовым людям, чем всякие из ряда вон выходящие события вроде войн, землетрясений и т.д. – вот в чем самый глубокий социальный корень религии»¹,

– указывал В.И.Ленин.

Помимо социальных причин религиозность искусственно поддерживалась государством, его законами и гигантским аппаратом духовного принуждения в лице православной церкви, пользующейся правами господствующего вероисповедания.

В 1890 в Коми крае православие располагало 129 храмами и 217 часовнями, 239 служителями культа². В 60-х годах XIX в. был возобновлен Ульяновский мужской монастырь, в 90-х – основан женский в Кылтове. Православное духовенство, используя различные методы идеологического воздействия, насаждало религиозную идеологию, верноподданнические идеи, отстаивало незыблемость социального строя.

Содержание церквей, монастырей, духовенства ложилось тяжелым бременем на плечи народных масс. Служители церкви, монахи путем взимания платы за требы, различных обязательных сборов, добровольных пожертвований выкачивали из народа немалые средства. Церковь сконцентрировала в своих руках значительное количество пашен, лугов, отторгнутых у задыхающихся от безземелья крестьян. К концу XIX в. церкви и монастыри Усть-Сысольского и входящей в состав Коми края части Яренского уездов располагали почти 4 тыс. десятин земли³.

Все это, естественно, рождало недовольство коми крестьянства церковью и ее официальными представителями на местах. В силу забитости, политической незрелости крестьяне нередко свои надежды возлагали на духовное и светское начальство, обращались к нему с жалобами на приходское духовенство, не понимая, что корень экономического гнета церкви лежит в социально-политическом строе общества. Не получив поддержки, отчаявшиеся прихожане нередко сами пытались в масштабах своего прихода противодействовать духовенству, отказывались от выплаты руги, вступали в тяжбы из-за отторгнутых в пользу церкви земель, иногда даже пытались насильственным путем вернуть их обратно. Росту антиклерикальных настроений коми крестьянства способствовала также национальная политика церкви, которая не только поддерживала национальный гнет в Коми крае, но и сама проводила русификаторскую политику.

Богослужения велись на непонятном коми народу старославянском языке, проповеди в основном читались по-русски. Неслучайно даже сами представители духовенства признавали:

«Они (коми — Ю.Г.) глухи к голосу говорящего в церкви. Незнание очень многими из них русского языка не позволяет им понимать божественные службы».

Однако на предложение священника Яренского собора Богословского, кому принадлежат эти слова, ввести в богослужебную практику коми язык Вологодская духовная консистория ответила отказом⁴. Аналогичным образом поступала и Архангельская консистория, сообщившая в Синод, что ижемские крестьяне предпочитают в церкви славянский язык,

«более или менее правильно говорят по-русски»,

а коми язык

«остается у них без употребления»⁵.

Хотя с середины XIX в. напуганная подъемом крестьянского движения в крае православная церковь и предприняла меры по усилению проповедничества на коми языке, опубликовала переводы ряда богослужебных книг, однако национальный язык в церковной практике по-прежнему использовался незначительно. В руках церкви к концу XIX в. было сосредоточено почти все школьное образование. В церковных школах проводилась такая же русификаторская политика. Из школ изгонялся национальный язык, отсутствовали учебники и другая литература на коми языке, кроме некоторых книг религиозного содержания. От учителей, даже коми по национальности, требовали, чтобы они не только говорили, но и «мыслили» по-русски, перед школами была поставлена задача – способствовать «делу обрусения края»⁶.

В условиях господства религиозной идеологии, низкой развитости политического сознания и культуры недовольство социальными порядками и официальной церковью далеко не всегда принимало форму открытого протеста. Нередко социальные, национальные интересы определенной группы людей находили свое проявление в отходе от господствующего вероучения, как несоответствующего их чаяниям, и в создании новых религиозных объединений. В зависимости от степени обострения противоречий, конкретной ситуации уровень этого отхода различался как по глубине (радикальный, компромиссный, непротивленческий), так и по масштабности.

Более слабым выражением религиозной оппозиции являлось не создание новых сект, а появление течений, разновидностей в господствующей церкви, ослабление связей с нею. Именно в этом плане и следует рассматривать возникшее на рубеже XIX–XX вв. в верхневычегодских селениях Коми края течение в православии, известное под названием «бурсьылысь» («певцы добра»).

Появление различных сект, течений объясняется не только социальными, политическими, национальными факторами. Немалая роль принадлежит мистической атмосфере общества, выдвигающего из своей среды отдельных проповедников, пророков, предлагающих религиозно-утопические рецепты, разрешения волнующих массы проблем. Возникновение «бурсьылысь» связывается с именем крестьянина с. Мыелдино Степана Ермолина, который вместе с другими проповедниками, используя недовольство крестьян официальной церковью, поборами духовенства, церковным богослужением на непонятном старославянском языке, сумел привлечь на свою сторону часть населения сел и деревень в верховьях Вычегды. Свою проповедническую деятельность Ермолин начал в качестве переводчика поучений у не знавшего коми язык местного священника. Затем он стал проводить самостоятельные религиозные беседы с крестьянами, выступать с проповедями собственного сочинения, перевел на коми язык псалтырь, несколько псалмов, сам написал ряд песен духовного содержания.

В первое время в действиях Ермолина духовенство не усматривало отхода от официальной церкви. Хотя по доносу местного священника его переводы и были затребованы с целью проверки в Вологодскую духовную консисторию, но после тщательного их рассмотрения были возвращены обратно со следующим заключением:

«Во всех рукописях и книгах не найдено ни одной мысли, противной православию и дающей повод думать, что их хозяева держатся каких-нибудь сектантских заблуждений»⁷.

Однако устройство самостоятельных духовных бесед отвлекало народ от церковных богослужений, затрагивало материальные интересы местного духовенства. По его неоднократным доносам епархиальное начальство в 1905 г. запретило Ермолину «учительствовать», с него было взято письменное обязательство об отказе без позволения причта проводить собрания православных. Царская администрация, защищавшая интересы господствующей церкви, прибегла к репрессиям в отношении проповедника. Он был дважды оштрафован и неоднократно предупреждался⁸. Однако эти меры духовных и светских властей не остановили Ермолина, почувствовавшего вкус к проповедничеству и осознавшего его материальные выгоды. Он не только продолжал устраивать беседы в Мыелдино, но стал выезжать с проповедями в Усть-Немский, Пожегодский и Донской приходы.

Он и его последователи все более отдалялись от православной церкви. Распространялось мнение, что спасение в православном храме искать бесполезно, оно может быть достигнуто только через «Степанову веру». Наметились расхождения с официальным православием в области вероучения и обрядности. В вероучении стали преобладать элементы мистицизма, главный упор делался на проповедь мученичества Иисуса Христа, которого якобы мог видеть «духовными очами» каждый верующий, присутствующий на молении.

Допускалась возможность «видений» Христа, богородицы, ангелов и в другое время. Галлюцинации, вызванные молитвенной экзальтацией, сопровождаемые видениями божественных персонажей, наблюдались у многих верующих. Каждый случай такого «видения» широко рекламировался с целью пропаганды истинности «степановой веры». Самого проповедника верующие считали наделенным особой благодатью, способностью читать мысли других, без покаяния узнавать степень греховности человека, называли его «бур висьталысь» (учитель добра). По мнению его сторонников, сам бог наделил его знаниями и даром «учительствовать». Распускались слухи, что Ермолин неоднократно тайно беседовал с богом, что ангелы незримо присутствуют на его богослужениях и что одежда его излучает свет. Оскорбление проповедника считалось тяжким грехом, за который будто бы бог подвергает обидчика суровому наказанию вплоть до смерти. Обожествление Ермолина дошло до такой степени, что некоторые поклонники называли его Христом, пили воду, в которой он мыл ноги. Особая «благодать» распространялась и на его ближайших помощников, некоторые женщины, особенно страдающие галлюцинациями, почитались «богородицами». Принявшие «Степанову веру» считали себя богоизбранными людьми. Внешними признаками такого избранничества являлись разрыв с греховной жизнью, отказ от вина и табака. Бурсьылысьяс к остальным православным относились с осуждением, называли их некрещенными, темными людьми, к своим же единоверцам обращались со словами: «муса вок» (любезный брат), «муса чой» (любезная сестра)⁹.

В обрядовой практике главное место у приверженцев «степановой веры» занимали «духовные беседы» (бур кывзöм) с проповедями, пением религиозных песен и гимнов на коми языке и совместными трапезами. «Бур кывзöм«, устраиваемые поочередно в домах бурсьылысьяс, продолжались обычно целый день. Порядок молитвенных собраний был следующий: общая утренняя молитва, чаепитие, проповедь и толкование писания, обед, пение духовных песен, чай и ужин, беседа проповедника, пение,  вечерняя молитва, акафист. Проповедник сидел в переднем углу под иконами, разложив перед собой богослужебные книги и песенники, рядом с ним располагался хор. Остальные собравшиеся, среди которых преобладали женщины, сидели лицом к иконам и проповеднику.

Женщины на «бур кывзöм» играли главенствующую роль, им отводились лучшие места. Чтобы не отвлекаться от моления и не думать о греховном, женщины закрывали лица платками, мужчины – руками, и все смотрели вниз. Смотреть друг на друга во время моления и песнопения не разрешалось. Полная отрешенность, длительные и изнурительные моления, заунывное пение вызывали религиозный экстаз, способствовали галлюцинациям. У присутствующих нередко возникало ощущение опьянения, иногда моления вызывали коллективный плач или смех. Религиозную экзальтацию поддерживал своими эмоциональными проповедями Ермолин. Речь его неоднократно прерывали верующие выкриками:

«Спаси господи, Степан-дядь, тысячу раз спаси господи, Степан-дядь!»

Уходили с молитвенных собраний бурсьылысьяс опустошенными, изнуренными, некоторые от перенесенного душевного напряжения шатались. Естественно объяснимое психологическое состояние выдавалось за чудо. Верующие считали истерическое состояние во время моления вмешательством святого духа («духовное пьянство», «духовный смех»)¹⁰.

Беседы, хоровое пение на родном языке, религиозный экстаз, совместные трапезы, надежды на спасение через «Степанову веру» придавали молитвенным собраниям «бурсьылысь» привлекательность для верующих. Некоторые женщины оставляли дом, детей и хозяйство без присмотра, целые дни проводили на «бур кывзöм«. Даже в дни местных престольных праздников верующие уходили из своей деревни за десятки верст на молитвенные собрания, устраиваемые Степаном Ермолиным в другом селении.

Расходы по проведению совместных молений полностью ложились на плечи хозяина дома. Он должен был не только накормить всех присутствующих, но и уплатить Ермолину за оказанную их дому честь деньгами. Чтобы расположить хозяев к устройству «бур кывзöм«, Ермолин утверждал, что тот, кто накормит участника молений пирогом, получит тысячу пирогов в загробном мире. Считалось, что за одну устроенную у себя в доме беседу хозяин получает невидимый медный крест, за две – серебряный, за три – золотой и избавление вместе с семьей от всех грехов¹¹. Каждый приходящий на моление (а таковых иногда собиралось до 60) делал проповеднику приношение деньгами или натурой. Часть приношений рассылалась с целью привлечения на свою сторону колеблющимся между церковью и «бурсьылысь«, остальная доля распределялась между Ермолиным и ближайшими сподвижниками.

С каждым годом влияние «бурсьылысь» на верхней Вычегде возрастало. В 1912 г. «Степанова вера» охватывала своим влиянием пять приходов, включая, кроме вышеуказанных, еще и Большелугский. В Мыелдинском приходе из 267 семей «Степановой веры» держалось около 60, в Усть-Немском – последователи «бурсьылысь» имелись примерно в 100 домах. Немало сторонников Ермолина проживало в Пожегодском приходе, где на его сторону перешел даже бывший волостной старшина. Несколько меньшим влиянием пользовалось «бурсьылысь» в Донском и Большелугском приходах. В Большелуге, например, было всего около десятка бурсьылысьяс. Основную массу приверженцев Степана составляли женщины. Социальный состав течения характеризовался преобладанием зажиточных слоев крестьянства. Ермолин ежегодно со штатом певчих объезжал указанные приходы и устраивал там молитвенные собрания.

На местах появились и свои проповедники, которые проводили беседы в отсутствие Ермолина. Так, в Пожеге таковым был крестьянин-середняк. Никоний Чисталев, в Усть-Неме – бывший учитель и в прошлом послушник Ульяновского монастыря Елизар Паршуков, в Большелуге – крестьянин-отходник Трофим Мишарин. Некоторые сподвижники Ермолина ездили с проповедью «бурсьылысь» в другие селения. Так, бывший солдат некий Андрей с этой целью в сопровождении двух девиц – певчих проделал путь от Усть-Нема до Великого Устюга¹².

Усиление влияния и прозелитизм бурсьылысьяс не на шутку обеспокоили местное духовенство и епархиальные власти. В верхневычегодские селения был направлен епархиальный миссионер, который на месте ознакомился с вероучением и обрядами «бурсьылысь» и установил, что его приверженцы не порвали окончательно с официальной церковью, поскольку продолжают исповедываться и причащаться у местных священников, однако

«учительство» Степана Ермолина является «вредным и опасным для жизни православного населения».

О появлении «особо религиозного движения сектантского характера» епархиальными властями была направлена обстоятельная докладная в Синод. Ознакомившись с полученным документом, последний пришел к выводу, что

«беседы Ермолина, соединенные с искажением православно-церковного учения, содействуют распространению сектантства и суеверий, вредны для интересов православия в Усть-Сысольском крае»¹³.

В связи с этим специальным указом епископу Вологодскому и Тотемскому Александру было предписано вменить в обязанность приходскому духовенству, используя богослужения и частные беседы, вести пропаганду против «бурсьылысь«, через епархиальный миссионерский совет издать специальные брошюры и листки с «обличением проповедей Ермолина». В указе предлагалось подвергнуть самого проповедника «пастырскому увещанию и вразумлению». В случае, «нераскаянности» после «троекратного увещания» предписывалось гласно отлучить Ермолина от православной церкви. С целью принятия административных мер «по пресечению вредной деятельности крестьянина Ермолина» Синод вошел с соответствующим ходатайством к министру внутренних дел¹⁴.

В борьбе с «бурсьылысь» духовенство и стоящие на защите интересов своего верного союзника – церкви светские власти проявили завидное единодушие. Священники и миссионеры устраивали публичные обличения «степановой веры», местная полиция разгоняла беседы, выдворила Ермолина на место его постоянного жительства. Проповедник был оштрафован, под угрозой высылки ему было воспрещено выезжать в проповеднических целях из Мыелдино. В результате предпринятых властями и духовенством мер проповедническая деятельность бурсьылысьяс заметно сократилась, уменьшилось число приверженцев «степановой веры».

После Октябрьской революции и гражданской войны наблюдался некоторый рост «бурсьылысь«. В начале 20-х годов оно охватывало своим влиянием уже восемь волостей, в том числе Керчемскую, Подъельскую, Усть-Куломскую и Деревянскую, в которых до революции его приверженцев не было. В самом Мыелдино в 1927 г. сторонники «степановой веры» имелись уже в 210 семьях (54% от общего их количества), т.е. в 3,5 раза больше, чем в 1912 г. Общее же число последователей «бурсьылысь» на верхней Вычегде перевалило за тысячу, причем под его влияние попала и часть молодежи¹⁵.

Успеху «бурсьылысь» в первые годы Советской власти способствовал ряд обстоятельств. Претворение в жизнь Декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви подорвало экономическую и юридическую силу православной церкви; растерянность духовенства, внутренний раскол и взаимные распри в церковных кругах еще более ослабляли позиции православия. Этим не замедлило воспользоваться «бурсьылысь«, тем более что оно было поставлено в равные права с другими исповеданиями, а гонения на него со стороны церкви прекратились.

Создались, помимо этого, социально-политические условия, способствующие росту сектантства. К руководству «бурсьылысь» пришли зажиточные крестьяне, которым было выгодно единение с беднейшими слоями под эгидой религиозной идеологии на основе проповеди всеобщего равенства перед богом. Религиозное «братство», таким образом, являлось своеобразным прикрытием классового расслоения в деревне. Используя религию в своих социальных целях, кулачество рассчитывало использовать «бурсьылысь» против мероприятий Советской власти, подрывающих его влияние и экономические позиции в деревне. Занимавшее нейтральную позицию и проявляющее политическую неустойчивость середнячество, заинтересованное в сохранении своей мелкой собственности, недоверчиво смотрело на социальные и политические преобразования.

Сектантская идеология являлась для него своеобразной формой политического самовыражения и в то же время формой ухода от необходимости открытого проявления своих классовых позиций. Неустойчивость середнячества была использована руководителями «бурсьылысь» для привлечения его на свою сторону. Эти обстоятельства определили социальный состав данного течения в первые годы Советской власти. Агитколлегия агитпропотдела обкома партии, изучавшая в 1927 г. сектанство в Усть-Куломском уезде, установила, что в Мыелдинской волости из 385 бурсьылысьяс 44,8% составляют представители зажиточных слоев населения, 42% – середнячество¹⁶.

Помимо мелкобуржуазной природы крестьянского хозяйства и падения авторитета православной церкви, причинами роста «бурсьылысь» в первые годы Советской власти служили хозяйственная разруха, неурожай, вызвавшие голод и рост смертности¹⁷. Эти трудности, а также отдельные ошибки местных руководителей в проведении тех или иных политических и экономических мероприятий, создававшие благодатную почву для пропаганды антихристологических и эсхатологических идей, были на руку руководителям «бурсьылысь«. Спекулируя на затруднениях, они пытались их объяснить «оскудением веры», «наказанием бога», «приходом антихриста», т.е. Советской власти. Религиозность населения поддерживалась зависимостью от природных явлений сельскохозяйственного производства, имеющего крайне низкую техническую оснащенность¹⁸. Культурная отсталость, неграмотность населения также способствовали росту сектантства. Среди бурсьылысьяс в Мыелдинской волости в 1927г. неграмотных было 67,6%, малограмотных – 14,7%¹⁹.

Силы, противодействующие росту «бурсьылысь«, были слабы. В 1923 г. во всем Усть-Куломском уезде, включавшем тогда еще и верхнепечорские волости, имелось всего 47 членов партии и 4 кандидата в члены партии. Уком по поводу Мыелдинской партячейки писал:

«В ячейке 7 членов… Ячейка ведет антирелигиозную борьбу с сектантством, но из-за отсутствия подготовленных работников результатов не видно»²⁰.

Комсомольская прослойка среди молодежи тоже была незначительна. Создаваемая система школ и культпросветучреждений еще не могла за короткий срок обеспечить заметный рост культуры и образования у сельского населения. Атеистическая пропаганда велась слабо, острие ее было направлено на разоблачение контрреволюционной сущности православной церкви. Отсутствовала необходимая литература, местный антирелигиозный актив плохо представлял объект своей работы. Не понимая политической, социальной и религиозной сущности «степановой веры», некоторые активисты были склонны рассматривать ее появление как результат шарлатанства отдельных лиц.

Даже областная газета «»Югыд туй» в 1923 г. уверяла, что причиной появления «бурсьылысь» была нехватка средств на водку у Степана Ермолина²¹. Поэтому антирелигиозная работа велась неконкретно, без учета особенностей местной религиозной обстановки. Кое-где имелись попытки бороться с «бурсьылысь» чисто административными мерами.

После Октябрьской революции произошли некоторые изменения в области обрядности, вероучения и организации «бурсьылысь«. С 1920 г. после смерти Степана Ермолина в роли главного проповедника стал подвизаться Степан Паршуков из д. Коджувдор Мыелдинской волости. Поскольку его авторитет был значительно ниже, возросло влияние местных проповедников, которые руководили молитвенными собраниями, занимались толкованием библейских догматов. Для поступления в общину «бурсьылысь» от верующих требовалось покаяние в грехах. Окончательное решение о приеме в число бурсьылысьяс принадлежало проповедникам. Они же считались самыми «приближенными к богу», имели исключительное право передавать верующим «божьи указания». Проповедники вели подвижный образ жизни, часто выезжали в другие селения для устройства бесед²².

В «бурсьылысь» и раньше значительную роль играли женщины. Наметившийся отход от религии в первую очередь затронул мужское население, поэтому преобладание женщин в общине еще более возросло. В 20-е годы они составляли там примерно 70%²³. Среди женщин имелось немало странниц и кликуш. Некоторые объявляли себя «богородицами», за что пользовались «особым почитанием верующих. Одна из таких «богородиц» — семнадцатилетняя «непорочная дева» Парасковья разговаривала с единоверцами только по ночам, занималась пророчествами²⁴.

В обрядовой практике и вероучении наметился еще больший отход от православной церкви. Как и раньше, устраивались «беседы» с песнопениями и проповедями на коми языке, «видениями» Иисуса Христа, богородицы, ангелов. Кроме тою, появился еще и новый обряд «умирания» и «воскресения», который заключался в следующем. Во время молений под влиянием религиозного психоза один или несколько верующих падали на пол в бесчувственном состоянии и пребывали в нем иногда до двух часов. Другие участники моления пели им вначале заупокойные молитвы и, после того как «умершие» начали приходить в чувство, крестили их и повторяли «Христос воскресе!».

«Воскресшие» впоследствии рассказывали собравшимся о своих беседах с богом, ангелами на том свете, встречах с душами умерших, пророчествовали от имени святого духа, который во время мнимой смерти якобы вселялся в них²⁵. Число таких «пророков» и «пророчиц» к концу 20-х годов достигло двадцати человек. Усилилась проповедь аскетизма. В результате некоторые фанатичные верующие во время постов по нескольку дней не ели («по примеру Христа») и после покаяния семь недель не мылись в бане, рассматривая это как своеобразное мученичество ради веры²⁶.

Сохранив национальный оттенок, «бурсьылысь» после революции приобрело большую социальную и политическую направленность. Кулаки, зажиточные крестьяне, стоявшие у руководства общиной, попытались использовать религию в своих классовых целях. Реакционные тенденции «бурсьылысь» проявлялись уже в годы революций и гражданской войны. Некоторые проповедники, в том числе и Степан Ермолин, оказались прямыми пособниками белогвардейцев. В период военного коммунизма и нэпа руководство «бурсьылысь» попыталось направить рядовых верующих против социально-политических и культурных мероприятий Советской власти. Если раньше беседы носили чисто религиозный характер, то теперь на них стали широко обсуждаться хозяйственные и общественные вопросы. Антисоветская направленность «бурсьылысь» получила религиозное обоснование в форме учения о незримом пришествии антихриста.

Советская власть объявлялась властью антихриста, члены правительства – его ближайшими помощниками, а местные партийные и советские работники, учителя, избачи – мелкими слугами. К числу явных признаков присутствия на земле антихриста «бурсьылысь» относили рост безбожия, закрытие церквей, изъятие церковных ценностей для помощи голодающим и т.п.²⁷. Запугивая страшными муками на том свете, руководители общины призывали рядовых верующих противиться распоряжениям Советской власти, не вступать в ТОЗы, не платить налоги, вели агитацию среди остальной православной массы с целью привлечения ее на свою сторону. Наставники «бурсьылысь» толкали верующих на путь невежества, запрещали им посещать культурные мероприятия, отдавать детей учиться в «безбожные школы». В результате в 1924 г. в Мыелдинской волости посещаемость учащимися школьных занятий упала до 50%, вследствие чего Усть-Куломский уиополком вынужден был даже принять решение о введении обязательного обучения²⁸.

Для поддержания в сознании рядовых верующих мыслей о неизбежности гибели «антихристовой власти» широко использовались эсхатологические идеи. Распространялись слухи, что в ближайшем будущем все существующее на земле будет уничтожено, а спасутся только истинные приверженцы «бурсьылысь«. Под влиянием этих слухов верующие Мыелдинской и Пожегодской волостей ожидали наступления страшного суда в рождественскую ночь 1925 года. Перед рождеством многие «бурсьылысь» забросили все хозяйственные дела и все дни проводили в беседах²⁹.

После того как предсказания не сбылись, проповедники, по-своему истолковав апокалипсис, назначили новую дату светопреставления на троицын день в 1928 г. В пропаганде идеи страшного суда деятельное участие принял укрываемый руководством «бурсьылысь» беглый иеромонах Верхнетурьинского монастыря Носов. Жил он в специально выстроенной для него в глухом месте в верховьях Нема избушке, постоянно поддерживал связи с верующими, вел среди них антисоветскую работу.

Перед наступлением даты предполагаемого светопреставления стали распускаться слухи, что все верхневычегодские селения будут затоплены или сгорят от огненного дождя, спасутся лишь те верующие, которые уйдут к монаху и будут вместе с ним усердно молиться. В результате в Мыелдинской волости более 40 семейств забили свой скот, бросили дома, хозяйство, переселились в верховья Нема и стали ждать страшного суда, отдельные фанатики прожили в лесу до полутора месяцев³⁰. Пропаганда страшного суда преследовала цель помешать политике раскулачивания и коллективизации, сорвать другие мероприятия Советской власти.

Само руководство «бурсьылысь«, как показали события, светопреставления не боялось, а наоборот, пользуясь моментом, грабило своих единоверцев, запасалось продуктами. У арестованного за антисоветскую деятельность иеромонаха были обнаружены тонны продовольствия, большие запасы одежды³¹. Коллективизация серьезно подорвала позицию «бурсьылысь«, вызвала раскол в общине. Бедняки, значительная часть середнячества отошли от «бурсьылысь«, вступили в колхозы. Ликвидация кулачества как класса лишила общину социальной опоры. Часть руководителей и активистов «бурсьылысь» была раскулачена, а некоторые из них за антисоветскую деятельность были привлечены к уголовной ответственности. Проводились специальные собрания граждан, индивидуальные беседы по разоблачению политической сущности деятельности как отдельных проповедников, так и общины в целом.

Немалая роль в падении авторитета «бурсьылысь» принадлежала антирелигиозной пропаганде. На постановку атеистического воспитания в верхневычегодских селениях обратил серьезное внимание обком партии. В 1927 им было принято специальное постановление по работе среди «бурсьылысь» и разработан широкий план мероприятий³². Руководствуясь указаниями обкома КПСС, местные партийные, профсоюзные и комсомольские организации усилили работу по пропаганде атеизма в селениях, где ощущалось влияние «бурсьылысь«. В Мыелдинской волости, например, были созданы ячейка Союза воинствующих безбожников с 34 членами, естественно-научный кружок, объединивший 28 человек. В избе-читальне имелся уголок безбожника, где была сконцентрирована атеистическая литература, выпускалась антирелигиозная стенная газета.

Члены ячейки СВБ проводили громкие читки, антирелигиозные беседы, лекции, тематические вечера, спектакли. Многие атеистические мероприятия приурачивались к беседам «бурсьылысь«. В период лесозаготовок члены ячейки СВБ выезжали в лес и проводили индивидуальную и массовую разъяснительную работу среди лесорубов прямо на производстве и в лесных избушках. Включилась в атеистическую работу местная ячейка ВЛКСМ, были проведены комсомольские собрания с повесткой дня: «Религия и молодежь», «Религия и быт». С атеистической пропагандой увязывались и другие виды культработы.

Уже в 1927–1928 атеистам удалось добиться некоторых успехов. До десятка семей отказалось от всяких связей с «бурсьылысь«, подписалось на газету «Безбожник»; несколько молодых членов общины вообще порвало с религией и вступило в комсомол³³. Аналогичная работа проводилась и в других волостях.

Все эти факторы способствовали функциональному ослаблению общины, выходу из нее верующих. Уже в 1931 под влиянием «бурсьылысь» в верхневычегодских волостях оставалось всего лишь 15–20% жителей, а в Подъельской оно исчезло совсем³⁴. Совместные богослужения стали практиковаться заметно реже, резко сократились доходы проповедников. В 30-е годы под воздействием успехов колхозного строительства, перестройки общественного быта, развития культуры, просвещения, идеологической работы партии наблюдается процесс дальнейшего разложения «бурсьылысь«, выветривания из него сектантских элементов. Многие бывшие его последователи в эти годы уже не только выходили из общины, но и порывали с религией вообще, некоторые из них публиковали заявления об отходе от веры в бога на страницах периодической печати.

Однако полного распада и окончательного разложения «бурсьылысь» в предвоенный период добиться не удалось. Оно продолжало удерживать под своим влиянием наиболее отсталую часть населения, оказывало некоторое противодействие социалистическому строительству, завершению процесса коллективизации. В Мыелдинском и Усть-Немском сельсоветах на 1 апреля 1939 насчитывалось 274 единоличника, что составляло 5% от всех имевшихся тогда в Коми АССР³⁵.

В годы Великой Отечественной войны огромные испытания, выпавшие на долю советских людей, беспокойство за судьбу ушедших на фронт близких в определенной степени повлияли на повышение религиозности населения. Произошло некоторое оживление «бурсьылысь«, часть верующих вновь вернулась к его обрядам, стала устраивать беседы с «умираниями» и «воскресаниями» пророков. Ослабление антирелигиозной работы привело к тому, что деятельность «бурсьылысь» распространилась на территории Вольдинского и Помоздинского сельсоветов. Наиболее фанатичные приверженцы этого течения, отказавшиеся по религиозным мотивам вступить в колхозы, переселились во вновь созданные поселки лесозаготовителей: Тимшер, Лопью-вад, Язовский – и создали там свои религиозные группы.

В войну и послевоенные годы еще были ощутимы антисоветские отголоски «бурсьылысь«. Даже в конце 40-х годов часть жителей Мыелдино воздерживалась от вступления в колхозы, распространялись слухи о скорой войне с США, о возможном падении Советской власти³⁶. Однако основная масса верующих занимала лояльные позиции к советскому строю, добросовестно трудилась на предприятиях и в колхозах. Ликвидация послевоенных трудностей, экономический и культурный подъем деревни создали благоприятные условия для преодоления религиозных пережитков.

С середины 50-х годов благодаря вниманию партии заметно повысилась роль атеистического воспитания. Результаты не замедлили сказаться на дальнейшем падении влияния «бурсьылысь«, которое с того времени уже никаких тенденций к росту не обнаруживало. Нами в 1963 и 1972 гг. проводились экспедиционные исследования данного религиозного течения в Усть-Куломоком районе. Было выявлено, что если в начале 60-х годов имелись небольшие группки «бурсьылысь» в ряде верхневычегодских селений, насчитывающие в общей сложности не более сотни человек³⁷, то к настоящему времени это течение в православии практически исчезло. Основной причиной этого был рост атеизма, являющийся следствием отхода людей от религии, естественной убыли верующих и крайне незначительного воспроизводства веры в бога среди лиц, родившихся и выросших, за годы Советской власти.

В 1971 г., как показал сплошной опрос взрослого населения, верующие в Пожеге составили всего 18,3%, в д. Шахсикт – 27,7%³⁹. Во-вторых, процесс преодоления религиозных пережитков затронул не только количественную сторону. Происходит выветривание религиозных идей из сознания самих верующих, ослабление их приверженности к религиозным обрядам. Неслучайно почти полностью исчезли обрядность и идеология, специфичные для «бурсьылысь«. Эсхатологические, антихристологические мотивы, как не созвучные нашему времени и не имеющие под собой социальной базы, потеряли всякую значимость в сознании верующих. Из обрядовой практики исчезли мистические моменты, связанные с видениями божественных персонажей. Обряд «умирания» и «воскресения» пророков со смертью последнего его «пророка» некоего Ивана Игнатова из д. Бадьельск в конце 60-х годов окончательно прекратился. Вследствие этого произошло практически воссоединение остатков «бурсьылысь» с остальной массой православных.

Однако это воссоединение не прошло бесследно для местных групп православных, еще сохраняющихся в верхневычегодских селениях. Эти группы практикуют проведение в дни крупных религиозных праздников совместных богослужений, на которых звучат религиозные псалмы и стихи «бурсьылысь» на коми языке. Бывшие бурсьылысьяс обычно являются активистами в местных объединениях православных, ревностными проповедниками религиозной идеологии и обрядности. Не без их влияния еще сохраняются в верхневычегодских селениях коллективные моления на кладбищах, обряды крещения, отпевания и поминок. Поэтому недооценивать вред, который продолжает оказывать обществу и самим религиозным людям это исчезнувшее течение в православии, не приходится.

Итак, мы рассмотрели историю возникновения, расцвета, упадка и исчезновения «бурсьылысь» – местной разновидности православия. Появившееся как стремление верующих коми удовлетворить свои религиозные потребности на родном языке, как форма протеста против церковного гнета «бурсьылысь» в советское время стало отражать уже социальные интересы сельской мелкой буржуазии. Как в первом, так и в другом случае оно играло крайне реакционную роль. Протест против официальной церкви в религиозной форме, даже не доведенный до полного с нею разрыва, практически ничего не давал трудящимся ни в социальном, ни в идеологическом аспектах. Закрепляя в еще более мистических формах религиозную идеологию, «бурсьылысь» уводило крестьянские массы от действительных путей разрешения насущных проблем. Оно ничего не дало коми трудящимся и в плане национального раскрепощения, ибо для осуществления подлинной национальной свободы, расцвета культуры коми народа введение богослужебной практики на родном языке не играло и не могло играть никакой роли.

После революции «бурсьылысь» становится орудием и формой социального протеста против Советской власти обреченной на гибель сельской буржуазии. Спекулируя на религиозных чувствах, представители зажиточных слоев деревни пытались использовать «бурсьылысь» в своих классовых целях, противиться прогрессу в области социальных и культурных преобразований. С победой социализма оно не только потеряло свою социальную базу, но и стало вследствие роста политической сознательности, культуры, образования идеологически неприемлемым для широких народных масс, что и предопределило его исчезновение.

Источники:
1. Ленин В.И. Соч., т. 17, с. 419.
2. ЦГИА, ф. 830, оп. 49, д. 708, л. 30; ЦГА Коми АССР, ф. 6, он. I, д. 345; ГААО. ф. 29, он. 3, д. 184; ВУФ. ГАВО, ф. 364, оп. I, д. 18601. ф 362 оп. I, д. 8601.
3. ГАВО, ф 496, оп. 1, д 16266; ВУФ ГАВО, ф. 362, оп. I, д. 7043; РО ГПБ, F–XVIII, д. 66.
4. ГАВО, ф. 496, оп. I, д. 11341, лл. 1–4.
5. ГААО, ф. 29, оп. I, т. I, д. 609, л. 32.
6. Отчет о состоянии церковно-приходских школ Вологодской епархии за 1892–1893 гг. Вологда, с 167.
7. ГАВО, ф. 496, оп. I, д. 18164, л. 18.
8. ВУФ, ГАВО, ф. 361. оп. I, д. 7924, л. 107.
9. ВЕВ, 1912, Прибавления, №19, с. 478, 482; №21, с. 532; ВУФ ГАВО, ф. 364, оп. I, д. 7924, л. 107.
10. ГАВО, ф. 496. оп. I, д. 18164, лл. 21–22; ВЕВ, Прибавления, 1912, №19, с. 478–479; №20, с. 511.
11. ВЕВ, 1912, Прибавления, №19; с. 480.
12. ГАВО, ф. 496, оп. 1, д. 18164, л. 22; ВЕВ, 1912, Прибавления, №20, с. 512, № 22. с. 588–589.
13. ВЕВ, 1912, Прибавления, №11, с. 589.
14. ВУФ ГАВО, ф. 265, оп. I, д. 335; ф. 364, оп I, д. 7918, л. 10.
15. Партийный архив Коми обкома КПСС, ф. I, оп. 2, д. 835, лл. 4–6.
16. Партийный архив Коми обкома КПСС, ф. I, оп. 2, д. 835, лл. 4–6.
17. В 1921 г. в Мыелдинской волости умерло до 220 человек (там же, л. 6).
18. В 1927 г. в той же волости на 384 хозяйства имелось только 17 железных плугов (там же, л. 1).
19. Там же, л. 8.
20. Партийный архив Коми обкома КПСС. ф. I, оп. 2, д. 153, лл. 108, 112.
21. «Югыд туй», 1923, 19 апреля.
22. Партийный архив Коми обкома КПСС. ф. I, оп. 2, д. 3126. л. 143.
23. Там ж е, ф. 1, оп. 2, д. 835, л. 5.
24. Партийный архив Коми обкома КПСС, д. 447, л. 22.
25. Там же, д. 582, л. 129.
26. Там же. д. 1026, л. 79.
27. Там же, ф. I. оп. 2, д. 457, л. 22, д. 583, л. 28.
28. Партийный архив Коми обкома КПСС, д. 386, л. 215.
29. Там же, ф. I, оп 2, д. 582, лл. 12-129.
30. Там же, д. 1855, л. 71.
31. «Коми сикт», 1928, 28 июля.
32. Партийный архив Коми обкома КПСС, ф. I, оп. 2, д. 836, лл. 3–4.
33. «Коми просвещенец», 1924, №3, с. 52–54.
34. Партийный архив Коми обкома КПСС, ф. I, оп. 2, д. 1619, л. 124.
36. Гагарин КХ В. Религиозные пережитки в Коми АССР и их преодоление, Сыктывкар, 1971, с. 97.
37. Архив КФАН, ф. 11, оп. 2, д. 147, л. 1166.
38. Гагарин Ю.В. Указ. соч., с. 97.
39. Архив КФАН, ф. 1.1, оп. 2, д. 147, л. 166.»

Этнография и фольклор Коми, Труды Института языка, литературы и истории Коми научного центра УрО АН СССР, Вып. 17, 1976. стр.60–74.

И сточник zyrians