К генеалогии «сложного человека»

Print PDF

 

Две души у человека

Сплетены всегда в борьбе!

Выбирать одну не думай:

Обе надобны тебе.

Будь же сам с собою воин!

Ты на две души раздвоен!

Береги низкую,

Береги высокую,

Береги кроткую,

Береги жестокую,

Береги обе!

Бертольд Брехт, «Святая Иоанна скотобоен»

Не так давно Константин Богомолов – культовый театральный режиссёр, значимое лицо в нынешней «светской» тусовке и, что тоже немаловажно, муж Ксении Собчак – опубликовал статью под названием «Похищение Европы 2.0». С точки зрения утверждений о фактах (неважно, ложных, лживых или соответствующих действительности) статья не примечательна: очередная жалоба, что якобы на Западе всё публичное пространство и интеллектуальная среда захвачены «левыми радикалами».

Собственно, правые давно родили соответствующую концепцию «культурного марксизма» (гомолог  нацистской теории «культур-большевизма») и ею объясняют всё не нравящееся им в современном мире.

Куда интересней, что именно «похищается» в им чтимой «Европе». Это просто «свобода слова», на нехватку которой уже рутинно жалуются те, кто привык затыкать рот оппонентам (в том числе через их диффамацию, полицейскую провокацию, массовые уличные избиения, тюрьмы или убийства) и кому некомфортно в условиях конкуренции мнений, когда стимулированные ими давление и остракизм – законнейшие орудия демократии! — вдруг оказываются и с другой стороны.

Нет, нынешние изменения угрожают самой экзистенции «Европы», как её автор видит, описывая свой идеал (он же главное достижение цивилизации) как «сложного человека». Его-то проклятые levaki «похитили» и хотят низвести, а г-н Богомолов чает спасти в путинской России, куда они не добрались (и где «традиционные ценности» или «скрепы» для большинства сопрягаются со свободой проявления для «элиты» именно в сторону «сложности», о которой текст).

«Сложный человек» — самое интересное для анализа в этом тексте, ибо имеет вполне определённых предшественников в истории идей и, как вместе с ним, так и сам по себе исключительно важен для понимания «духа» современного капитализма, общего для всего мира, хотя и по-разному проявляющегося в «ядре», Европе с Америкой, и на периферии миросистемы. Как мудро было написано, «дух веет где хочет», и текст Богомолова важен для его изучения и демонстрации публике.

Читая статью, нетрудно заметить, что её автора явно «несет»; он не следит за элементарным согласованием своих утверждений – например, сперва он оплакивает гибель (по вине леваков, кого ж ещё?)

«Европы, для которой главной ценностью человека была его индивидуальность, выраженная не в том, как человек занимается сексом, а в том, как мыслит и творит»,

а потом рассуждает о осуществленной леваками «сексуальной контрреволюции» и сведению секса к размножению. Перед нами классическое конструирование образа врага, ответственного за «вообще всё плохое». Это значит, что он воспринимает угрозу всерьёз, по-настоящему верит в низвержение «сложного человека», его сохранение – и культивирование, через смерть, опасность и (насильственный) секс – ему эмоционально важно.

Любой человек, тем более творческий, как г-н Богомолов – единство интеллекта и аффекта: разряжаясь эмоционально на всё, что он считает угрозой, автор ненароком¹ открыто и даже во многом честно выразил словом то, что раньше лишь представлял в образах своих модных спектаклей². Этим текст исключительно ценен: сверхэмоционально обрушиваясь на созданное им (или его страхом) «соломенное чучело», Богомолов невольно выбалтывает свое действительное мировоззрение. Если изложить его в максимально сжатом виде, то оно сводится к следующему: якобы христианство, отождествляемое им с «европейской цивилизацией» как историческим явлением, сдерживало темные стороны человека, но в то же время оставляло для них некие «клапаны» (не призывало к борьбе с пороками, что вы!), и это обеспечивало её жизнеспособность, ведь

«ненависть — иная сторона любви — пусть сложная и опасная, но необходимая и важная часть человеческой личности»,

«звериное — это такая же природная и органическая часть человека, как и ангелическое»,

а попытка устранить его – путь к гибели. Иными словами, перед нами старая добрая апелляция к «неизменной природе человека», которой во все времена оправдывало себя общество, разделённое на антагонистические классы, угнетателей и угнетённых³. Как помним, в Древнем мире были «прирожденные рабы⁴», во времена Средневековья общество «от природы» делилось на высшие и низшие сословия, ну а в наши дни рыночная экономика делит людей «по природе» на «лучших» и «худших», одновременно обеспечивая возможность первых ездить на вторых верхом (заедать их жизнь себе на потребу, а иногда – регулярно – убивать безнаказанно, как древние римляне рабов или спартиаты – илотов).

Очевидно, что к христианству (и к другим авраамическим религиям), о котором Богомолов пространно рассуждает, всё это никакого отношения не имеет, ведь желательным состоянием оно видит свободу от страстей с целью посмертного обожения. Больше того, оно провозглашало равенство людей во Христе, а в дни юности – или в рамках плебейских ересей и восстаний – даже реализовывало его; лучшие из христиан (или иудеев, или мусульман) держатся этого и сейчас.

Да, христианство считает, что воля человека повреждена грехопадением и потому никто при жизни не совершенен, чем обосновывалось, в частности, враждебное отношение официальной церкви к хилиастическим движениям, ставившим своей целью построение «царства Божьего на Земле», но то, что автор именует «звериным», в авраамических религиях считается отнюдь не «органической частью человека», а подлежащим устранению дефектом. Гораздо ближе взгляд Богомолова на пороки как важную составляющую природы «свободной личности» индивидуума и незаменимый элемент общества в целом к идеям маркиза де Сада [чьим поклонником Богомолов, судя по всему, и является].

Шаловливый француз с его любовью к милым забавам вроде истязания проституток легко подписался бы под рассуждением автора:

«Ибо секс — это свобода. Секс — это опасность⁵. Секс — это звериное в человеке».

>ю

Юдифь с головой Олоферна. Так авраамические религии, начиная со старшей, относятся к попыткам амальмировать секс и опасность [происходящую от угрозы насилия со стороны врага, классового или — как в данном случае — национального]

Именно по этому принципу живут десадовские либертины, всецело руководствующиеся «звериным» в сексуальной сфере (как и в других аспектах жизни, прежде всего связанных с властью над другими людьми и их использования как вещей, себе на потребу: традиция, идущая от римского рабства, имеющего много сближений с нынешним капитализмом). Война против «звериного» для Богомолова – война против «жизни», витальности как таковой, против «Природы», само существование которой требует порока как компонента, с чем согласился бы и де Сад, ключевой идей творчества которого является «естественность» (как для природного мира, так и для людей) жестокости и эгоизма и «неестественность», безжизненность, рахитичность гуманизма и альтруизма. Если нельзя низших безнаказанно домогаться и морду бить, что это за жизнь для высшего существа?

Само собой, предназначена подобная идеология исключительно для оправдания социального неравенства и, шире, любого социального зла (которого капитализм производит достаточно): стоит взглянуть на жалобные сентенции Богомолова о том, что-де

«сегодня на Западе исследуется под микроскопом не форма носа и национальная принадлежность, но этическое прошлое каждого успешного индивида» [а у успешных масса разнообразных скелетов в шкафу, вплоть до биологической дефективности, отчасти определяющей прошлые подвиги. Прим.публикатора].

Не менее интересны для анализа взглядов Богомолова его рассуждения о смерти, где он сбивается на откровенно мистическую риторику:

«Новый рейх объявил войну смерти. Войну человеческому естеству, в котором увядание и смерть — часть непостижимого божественного замысла. Погоня за вечной молодостью стала внутренней идефикс нового западного социума. И очевидна причина: смерть непредсказуема и божественна».

С точки зрения банального здравого смысла такое суждение не выдерживает критики — по такой логике можно сказать, что лечить смертельно опасные болезни нельзя, ведь они тоже часть «непостижимого божественного замысла» и в естественном состоянии человек не может от них спастись. Тем более что на первый взгляд этот пассаж никак не связан с темой статьи: ведь мысль о своей собственной – и общечеловеческой – смертности ненавистна всем людям вообще, задолго до появления бичуемых авторам левых (вспомним «Эпос о Гильгамеше»). Да и рассуждения о «божественности смерти» очевидным образом противоречат христианству, в котором смерть это Божья кара за грех, а точнее – последствие повреждение человеческой природы грехом.

Зато концепцию «божественности смерти» мы встречаем у того же де Сада. В романе «Жюльетта, или успехи порока» её высказывает подруга главной героини, Дюран, в разговоре с Жюльеттой:

« — Правду ли говорят, — поинтересовалась я, — что у вас есть бальзам долголетия?

— Такого бальзама не существует, только мошенники торгуют им. Истинный секрет долголетия — это строгая умеренная жизнь, а коль скоро строгость и умеренность не принадлежат к нашим достоинствам, ни ты, ни я, увы, не можем надеяться на чудо. Да и какой в этом смысл, дорогая? Лучше прожить короткую жизнь, полную наслаждений, чем влачить долгое и унылое существование. Если бы смерть означала наступление страданий, тогда бы я посоветовала тебе продлить жизнь как можно дольше, но поскольку в самом худшем случае мы обратимся в ничто, в котором мы пребывали до рождения, мы должны на крыльях удовольствий стремиться к отмеренному нам сроку… Как только мы излечиваемся от них и осознаем неизбежность своей участи, мы не только перестаем смотреть на смерть с тревогой и отвращением, но и начинаем понимать, что в действительности смерть — это всего лишь очередное, пусть и самое последнее, сладострастное удовольствие. Во-первых, мы приходим к уверенности, что смерть — неизбежное явление Природы, той Природы, которая создает нас с одним условием, что когда-нибудь мы умрем; любое начало предполагает конец, каждый шаг приближает нас к последнему пределу, все в мире указывает на то, что смерть — конечная и единственная цель Природы. И вот я тебя спрашиваю, как можно сегодня сомневаться в том, что смерть, будучи естественной необходимостью, то есть потребностью Природы, не может быть ничем иным, кроме как удовольствием, и сама жизнь убедительно показывает это».

«Жюстина». Прижизненное издание

В том, что либертин Богомолов маскирует свое мировоззрение под христианское, есть своя закономерность. Дело в том, что мировоззрение религий откровения, с одной стороны, чуждается эгоизма, возведённого в принцип («либертинаж»), с другой, первые и второй, вроде бы антагонистичные по посылу, на деле идентичны по сути. Адепты религий откровения верят, что смерть, если ты исповедуешь истинную веру и ведешь праведный образ жизни — это врата в прекрасный, лучший мир (что очень ярко выражено в христианстве и ещё ярче в гностицизме). Для либертинов, наоборот, преклонение перед смертью есть просто последовательное принятие зла и несправедливости, царящих в этом мире, как вечной и не подлежащей исправлению нормы. Смерть – высшая степень всего плохого, что случается с живым существом (сравни с: «Лучше живой собаке, чем мёртвому льву», Когелет, 9:4). Однако в обоих случаях речь идет о готовности «объяснять» и по сути оправдывать человеческие страдания – порожденные не только природными, но и социальными условиями – «испорченной природой человека» (независимо от знака в её оценке: плюс у либертинов и минус у верующих).

Бесспорно, мировоззрение Богомолова носит в определенном смысле религиозный, но не христианский характер. Его нездоровые фантазии на тему секса как священнодействия

(«Христианство придавало сексуальному акту сакральность… Эротика была предметом искусства»:

он путает христианство с ритуальным блудом в языческих культах) заставляют вспомнить другого героя «Жюльетты» — министра Сен-Фона. Он разрабатывал проект идеального (в либертинском понимании, разумеется) общества, представляющего из себя гигантский случный пункт, в котором

«будут отмечаться лишь ритуальные праздники распутства».

Но Сен-Фон – не примитивный развратник. Он в определенном смысле философ и даже богослов, чьи идеи – предтеча (а может быть, и источник) картины мира Богомолова:

«Вот я окидываю взором вселенную и что же вижу? Я вижу, что повсюду и безраздельно царят зло, хаос, преступление. Я опускаю глаза, и мой взгляд натыкается на самое интересное из земных творений: на человека, и я вижу, что он также пожираем пороками, противоречиями, мерзостями; так что из этого следует? А то, что все явления, которые мы ошибочно называем злом, на самом деле вовсе не зло, и что они заключают в себе высший замысел того самого существа, которое нас всех сотворило и которое перестанет быть хозяином творения, как только зло исчезнет с лица земли.

И вот, убежденный, что дело обстоит именно так, я говорю себе: Бог-Создатель существует — какая-то сила должна же была создать все, что я вижу вокруг, но он создал все это только для того, чтобы торжествовало зло, ибо зло — его сущность, и все, что заставляет нас творить его, необходимо для замыслов Бога. Какое ему дело до того, что я страдаю от этого зла, если оно ему выгодно? Но ведь я, как создание высшего порядка, считаю себя любимцем Создателя.

И если меня с самого рождения и до гроба преследуют несчастья, свидетельствующие о его ко мне безразличии, значит, я должен пересмотреть свое понимание зла. Тогда оказывается, что выпавшее на мою долю зло — это великое благо для того, кто меня сотворил, тогда, испытывая зло от окружающих, я могу платить им тем же, причем платить вдвойне; в таком случае оно оборачивается для меня таким же благом, как для моего родителя Бога, и доставляет мне радость. Тогда все сомнения исчезают сами собой, потому что я понял две ипостаси этого явления: зло как необходимость и зло как удовольствие; так отчего же не назвать его добром?»

Эта речь – квинтэссенция философии де Сада (независимо от того, верят её сторонники-либертины в некое личностное божество, управляющее миром, как Сен-Фон 250 лет назад, или в Невидимую Руку Рынка безличностную «Природу» сегодня). Здесь содержатся её основные идеи: «зло как необходимость» и «зло как удовольствие», легко обнаруживаемые и в статье Богомолова (под другими именами, конечно – автор достаточно осторожен, чтобы не задеть «скрепы» и «традиционные ценности» РФ).

Рассмотрим истоки данного мировоззрения на примере двух авторов, предшествоваших маркизу – английских драматурга второй половины XVI века Кристофера Марло и философа конца XVII – начала XVIII века Бернарда де Мандевиля. Начнем с Марло, как более раннего.

Как уже отмечалось, ключевая черта его творчества – глорификация негодяев, наделение их харизмой, умом, изобретательностью и отвагой (предвосхищая «сложного человека, имеющего права на зло» у г-на Богомолова). Автор рисует своих отрицательных персонажей – Генриха Гиза в «Парижской резне», купца Варавву в «Мальтийском еврее», заглавного героя «Трагической истории доктора Фауста» и т.д. с откровенной симпатией, а в некоторых случаях они используются для выражения собственных взглядов Марло (скажем, для критики религии). Творческий метод Марло лучше всего отражён в пьесе «Тамерлан Великий» (настолько популярной в елизаветинской Англии, что к ней была написала вторая часть). Там прославляемый автором заглавный герой – тривиальный убийца, великий исключительно их массовостью, себя характеризующий следующим образом:

Мой царский трон стоит среди долины,

Пурпурной влагой щедро орошенной,

Покрытой сгустками людских мозгов,

И тот, кто хочет сесть со мною рядом,

В крови по горло пусть по ней пройдет.

Положительные персонажи у Марло или нарочито пресно-безлики на фоне отрицательных (адмирал Колиньи и король Наваррский в «Парижской резне»; старик, обличающий Фауста за продажу души дьяволу, в «Трагической истории доктора Фауста»), или терпят жизненное поражение из-за стремления вести себя нравственно (Авигея в «Мальтийском еврее», герцог Кент в «Эдуарде Втором»). Финальное торжество добра над злом в пьесах в пьесах Марло – явно намеренно – осуществляется или методом deus ex machina («Трагическая история доктора Фауста», где Фауста карают высшие силы; «Эдуард Второй», где вчера ещё всемогущий Мортимер отправляется новым королем на плаху), или бесчестными средствами (в «Мальтийском еврее» – через предательство Вараввы губернатором Мальты, в «Парижской резне» – предательство Гиза Генрихом III). В пьесе про Тамерлана протагонист-злодей и вовсе остается, по большому счету, безнаказанным. Тут мы видим предвосхищение идеи, позднее сформулированных де Садом в «Жюльетте» устами Клервиль, подруги главной героини:

«Победа всегда достается сильному, а по силе злодейству нет равных в нашем мире»

– и наоборот, порядочность в этой системе убеждений означает слабость.

Подобно тому, как любовь у де Сада признак слабости, ставящий любящего в зависимость от объекта любви, у Марло в «Эдуарде Втором» этот король гибнет из-за чрезмерной привязанности к своим фаворитам, Гевестону и Спенсеру. В «Парижской резне» причиной гибели миньона Генриха III Можирона становится его любовь к герцогине де Гиз, в «Мальтийском еврее» слуга Вараввы Итамор из искусного в обмане и насилии негодяя, подобного своему хозяина, превращается во влюбленного дурачка, водимого за нос куртизанкой Белламирой, в которую он влюблен. Пожалуй, из этого ряда несколько выбивается «Тамерлан Великий», где Тамерлана на завоевания вдохновляет, в том числе, любовь к прекрасной Зенократе, но и здесь любовь предстает не в лучшем качестве – Тамерлан овладевает Зенократой, по сути, принуждением, а когда она умирает, умерщвляет всех людей, живших на месте её смерти, как бы принося их в жертву скончавшейся супруге.

Если де Сад трудился в области философии, а Марло – литературы, то Бернард де Мандевиль развивал те же идеи в экономике, изложив их – кратко, но очень доходчиво – в «Басне о пчелах», создав в стихотворной форме одну из самых интересных для рассмотрения апологий капиталистического общества. Сюжет «Басни…» состоит в описании вымышленного общества разумных пчел, отсылающего к Англии конца XVII века. Общество это рисуется Мандевилем как процветающее именно за счет своих пороков – бедные усердно трудятся поскольку альтернатива для них – голодная смерть; и именно утоляя свои бесконечные и часто даже нелепые прихоти, богатые одаряют бедных работой, столь необходимой для выживания:

Здесь жадность, будучи истоком

Всех зол, губительным пороком,

Себя связала с мотовством –

Сим благороднейшим грехом;

Здесь роскошь бедных выручала

Тем, что работу им давала;

Ей гордость в этом помогала…

Покой, комфорт и наслажденья

Сполна вкушало населенье;

И жил теперь бедняк простой

Получше, чем богач былой.

Точно также, как Богомолов в своей статье осуждает приверженцев «нового этического рейха», осмеливающихся предъявлять какие-то претензии морального характера к «успешным людям» и стремящихся искоренить «сложного человека», Мандевиль страстно обличает всех, дерзающих предъявлять претензии морального характера отстаиваемому им строю:

Но как обманчиво блаженство!

Когда бы знать, что совершенство

И боги нам не в силах дать,

Не стали твари бы роптать.

Они ж, чуть что, вовсю вопили:

«Мошенники нас погубили!

Что власть, что армия, что суд –

На воре вор, на плуте плут!»

И те, что сами плутовали,

Других за плутни бичевали.

Бернард де Мандевиль

Провинившихся пчел Мандевиль наказывает, вводя в повествование сверхъестественную силу – «Зевса», то есть Бога. С целью преподать пчелам урок, он заставляет их всех сделаться добродетельными, оставив дурные привычки. Это немедленно ведёт к катастрофе: общество, отказавшееся от роскоши, стремления к обогащению любой ценой и захватнических войн, сперва приходит в упадок (как, по мнению Богомолова, идёт к упадку «Европа», отказавшаяся от «звериного»), а затем становится жертвой агрессии внешних врагов и впадает в полнейшее ничтожество:

Еще совсем недавно Хлоя

Богатства ради и покоя

Толкала мужа своего

На плутовство и воровство;

Теперь пускает в распродажу

Златую утварь, мебель даже –

Те вещи, ради коих рой

Творил в Вест-Индии разбой.

Пришли иные в улей нравы;

Забыты моды и забавы;

Нет шелка, бархата, парчи –

Не ткут их более ткачи…

И тут на улей опустелый

Коварные соседи смело

Со всех сторон пошли войной;

И закипел кровавый бой!

И год и два — враги все рвутся;

Отважно, храбро пчелы бьются;

Их мужество в конце концов

Спасает улей от врагов. Победа!

Но победа рою

Досталась дорогой ценою:

Мильоны пали, и страна

Была вконец разорена.

Итоговая мораль басни Мандевиля такова:

Чтоб стать народ великим мог,

В нем должен свить гнездо порок;

Достатка — все тому свидетель –

Не даст ему лишь добродетель.

И те, кто век вернет иной,

Прекраснодушный, золотой,

Верша все честными руками,

Питаться будут желудями.

На первый взгляд, воззрения Мандевиля обладают неким сходством с подходом Адама Смита – выводившего общественное благо из стремления к личной выгоде, см. классическую смитовскую притчу о «булочнике». Но между ними есть одно важное различие (см. подробнее посвященную классику шотландского Просвещения главу книги Томаша Седлачека «Экономика добра и зла»). Смит, в противовес Мандевилю (которого яростно критиковал), считал, что именно стремление человека к личной выгоде порождает общественную мораль как регулятор (этика утилитаризма, популярная у английских философов). У Мандевиля, наоборот, именно нарушение общественной морали ведет как к удовольствию индивида (десадовское «зло как удовольствие»), так и к процветанию общества (десадовское «зло как необходимость»), которое иначе погибло бы. Достаточно взять следующие пассажи из «Басни о пчелах»:

Тут и преступница-пчела

Для пользы общества жила…

В итоге славным пчелам зло

Благополучие несло.

Конечно, Мандевилю не чужда определенная осторожность, ведь он рисковал быть обвиненным в аморализме (что в итоге и случилось). Точно также, как Богомолов благоразумно оговаривается о том, что без «звериного» человек не проживет, но его нужно держать в узде, Мандевиль в заключении «Басни о пчелах» специально уточняет – мол,

«Так и порок полезен людям, Когда он связан правосудием».

Однако внимательное чтение «Басни о пчелах» очевидным образом указывает на то, что в возможность «связать правосудьем» «порок» применительно к описываемому им обществу он нисколько не верил. Ярче всего о этом говорит следующий пассаж:

Хотя и были у Фемиды

Глаза повязкою закрыты,

Ее карающая длань

Охотно принимала дань.

И всем, конечно, было ясно:

Ее решение пристрастно,

Богиня делает лишь вид,

Что судит так, как долг велит.

Она судом грозила строгим

Лишь неимущим и убогим,

Тем, кто нуждой был принужден

Немного преступать закон.

Зато богатый, именитый

Был защищен мечом Фемиды,

Всегда готовым чернь карать,

Дабы обезопасить знать.

Данный фрагмент особенно интересен тем, что находит множественные текстуальные параллели в десадовской «Жюльетте». Скажем, речь о классовой пристрастности правосудия напоминает слова либертина Минского о том, что

«Фемида — это очень непостоянная и легко внушаемая богиня, и чаша ее весов постоянно склоняется в пользу тех, кто больше нагружает ее золотом»

и уже известного нам Сен-Фона о том, что

«меч мой никогда не будет занесен над правящими классами, над людьми, по происхождению или по уму составляющими сливки общества».

Или возьмем другой фрагмент:

В своем стремленье жить богато

Всяк норовил надуть собрата

Иль вымещал на нем свой срам,

Когда бывал обманут сам.

Что это, как не рассуждение Сен-Фона о том, что, страдая от зла со стороны других людей, ты всегда можешь платить им той же монетой, и утешаться этим? Сам образ пчелиного Бога, покаравшего пчел за стремление к честной жизни, соответствует созданной воображением того же Сен-Фона фигуре «Высшего Существа, отца порока» как всемогущего «бога зла».

«Пусть же человек остережется добродетели, если желает избежать еще более жестоких страданий, так как добродетель изначально враждебна вселенной… Зная, что все на земле порочно и преступно, Высшее Существо, отец порока, спросит их: «Зачем ты ступил на путь добродетели? Разве я не указывал тебе всеми возможными способами, что такой образ жизни мне не угоден? Разве сплошные несчастья, коими я наполнил вселенную, не убедили тебя в том, что мне мил только хаос, и чтобы мне угодить, ты должен был следовать моему примеру?

Неужели ты не видел перед собой каждодневного разрушения? Почему же ты был так невнимателен? Неужели болезни и эпидемии, которые я насылаю на землю, не показали тебе, что зло доставляет мне радость, как же смел ты воздержаться от злодеяний, то есть от службы моим замыслам? Разве не знал ты, что человечество обязано служить мне, но где, в какой части моего творения, ты видел хоть каплю доброжелательности? Неужели чума, мор, войны, землетрясения и ураганы, все эти змеи раздора, что я щедрой рукой разбросал по земле, не убедили тебя в истинной моей сущности? Глупец! Как ты посмел мне противиться! Как смел противиться страстям, которые я в тебя вложил! Ты должен был слушать их голос и повиноваться ему, ты должен был без жалости истреблять, как это делаю я сам, вдов и детей, грабить бедных — словом, заставить окружающих удовлетворять все твои желания, потакать всем твоим капризам, как это делаю я»».

Как отмечает Томаш Седлачек в главе «Экономики добра и зла», посвященной Мандевилю,

«идеи Мандевиля попали под судебный запрет, во Франции экземпляры его книги сжигались судебными исполнителями на улицах. Многие считали его антихристом. К противникам Мандевиля присоединились Дэвид Юм и Жан-Жак Руссо».

Бесспорно, маркиз де Сад – образованный человек, интересовавшийся новыми идеями – не мог не быть знаком с самой «Басней о пчелах» или как минимум с её содержательным посылом. Как показывает тот же Седлачек, именно Мандевиль, а вовсе не Адам Смит, как обычно считается, создал концепции «Невидимой Руки Рынка» и homo economicus («Человека Экономического»), в основе поведения которого лежит голый расчет, то есть эти идеи с десадовской концепцией «вечно преступной Природы» состоят в прямом генетическом родстве:

«Как такое могло случиться? Главную часть ответа мы можем найти у Бернарда Мандевиля, который — пусть и менее знаменитый, чем Адам Смит, — в отличие от кузнеца экономики, действительно приходится отцом идее о невидимой руке рынка в том виде, в каком она известна нам сегодня.

Эта метафора, ошибочно приписываемая Адаму Смиту, оставила глубокий шрам на нравственности экономики, так как из нее следует, что от личной добродетели ничего не зависит. Как бы человек ни поступал — этично или нет, — он в любом случае будет способствовать общему благу. Легко предположить, что именно в момент, когда мысль о невидимой руке рынка стала общим местом, этика утратила значение для экономики. Прежнее представление о взаимоотношениях этих двух дисциплин, сложившееся в обществе в результате изучения Ветхого Завета, было поставлено с ног на голову. Мандевиль (и не он один) начал смело утверждать, что чем порока больше, тем больше материала он дает для генерирования общего блага. Настоящая ирония истории в том, что Адам Смит вполне отчетливо дистанцировался от идеи невидимой руки рынка в том виде, в каком ее представлял Бернард Мандевиль.

<…>

В основу своей философии общественного устройства Мандевиль кладет принцип себялюбия, эгоизма — как раз то, от чего сразу, в первом предложении книги «Теория нравственных чувств», дистанцируется (как мы скоро увидим) Адам Смит. Мандевиль утверждает, что если бы мы устранили зло из нас самих (наш эгоизм), то благополучие быстро бы исчезло. Механизм выглядит следующим образом: любая человеческая слабость означает платежеспособный спрос либо на товары (дорогие облачения, кушанья, строительство и т. д.), либо на услуги (полиции, управленцев, юристов и т. д.). Зрелое общество, продолжает свою мысль Мандевиль, живет, удовлетворяя прежде всего эти потребности».

Богомолов в своей статье позиционирует себя как консерватора, христианина, борца со смешением гендерных ролей и рассуждает о негативных последствиях [Второй] мировой войны. После неё, мол, европейская культура взяла курс на отказ от «звериного», и это «роковая ошибка» (здесь он спекулирует на стандартной для правых ностальгии по «старой Европе»). Благо на эту роль его толкает и то, что он добавляет «либеральной струи» в поток пропаганды Кремля, внешней и внутренней: она эксплуатирует больше консервативную риторику, сплавленную с кое-чем взятым у погубленного СССР, а эта добавка делает аудиторию шире. Однако внимательный анализ демонстрирует то, что «сложный человек» исходит совсем из других ценностей, родовых для капитализма, поэтому почти везде маскируемых – только анализируемые здесь авторы (и Богомолов) выразили их «с прямотой римлянина». Тем, кто жаждет триумфа «сложного человека», лучше читать не его манифест, а сразу де Сада (или Марло с Мандевилем).

Нельзя не отметить, что идеология Богомолова даже отвратительней, чем у де Сада. Он, как и его предшественники, хотя бы имел смелость прямо восхищаться мерзейшими человеческими качествами, присущими отстаиваемым им общественным институтам, называть их своими именами – чем даже отчасти полезен. Если не обманываться на его счёт – как леворадикалы из «поколения 1968го», видевшие в маркизе «великого гуманиста⁶» и «революционера», взявшие у него «запрещается запрещать» — с последствиями, оеписанными в его книгах). В случае Богомолова видим то же мировоззрение, но умело маскирующееся за словесной шелухой про «сложность» и «таинство».

При редакторском участии wolf_kitses

Примечание