Шаманы и Советская власть на Чукотке

Имевшая место антиреформистская направленность поведения чукотских шаманов обусловливалась, по-видимому, общественно-значимым охранительным характером их социальных функций: они стремились не допустить радикальных изменений, угрожавших существовавшему положению дел, исходя при этом как из широких общественных перспектив, подкрепляемых устоявшимся мировоззрением, так и из личных убеждений. Из содержания анализируемых документов следует, что шаманы противодействовали советской власти по всем тем направлениям, по которым шло преобразование традиционного уклада [Характерно, что в отличие от авраамических религий, у язычников не было феноменов «красных священников» — служителей культа, поддержавших преобразования в стлорону прогресса и равенства, поскольку это отчасти и религиозные ценности, или это полезно людям (т.е. соответствует заповеди любви). В языческих верованиях ничего этого нет: в некоторых ситуациях монотеизм может «работать» на социальное освобождение, а язычество — нет, что хорошо видно на примере современного индуизма. Прим.публикатора].

Согласно источникам, обстановка в Чукотском районе, в которой осуществлялась преобразовательская деятельность коммунистов, к 1930 г. сложилась «не весьма благоприятная». Большое значение в то время имели сезонные ограничения в возможностях передвижения: зима, когда устанавливался нартенный путь, была периодом «ударной работы» большевиков — они разъезжали по селениям и кочевьям для проведения в жизнь модернизационной политики новой власти. В районном центре (с. Уэлен) оставались 1 — 2 работника, причем из «второго эшелона» партийной прослойки. Так что «обслуживаемая туземная масса» Уэлена и двух близлежащих, крупных по местным меркам селений Наукан и Дежнев, оставалась вне контроля партийцев. Между тем зима была оживленным временем и для аборигенов: они навещали друг друга, обменивались товарами, праздновали значимые для них события. И, разумеется, воспроизводили в своем поведении те «особенности», которые коммунистам «изживать и видоизменять приходится с большими трудностями»¹¹.

Как повествуют партийные документы, «эти особенности в основном порождены шаманизмом, охватившим главным образом влиятельную зажиточную часть населения, которая, в свою очередь, влияет и на остальную часть населения. Порождает в некоторой части антисоветскую тенденцию, проходящую главным образом под прикрытием их бытовых порядков». Антисоветские тенденции в деятельности шаманов, по версии большевиков, заключались в двух основных моментах. Во-первых, как подчеркивали партийные лидеры, в умонастроениях зажиточных аборигенов проявлялось «американофильство». Именно на эти социальные ожидания, считали коммунисты, опирались шаманы с целью дискредитации новой власти и для поддержания собственного престижа в глазах сородичей. Другой яркой чертой, характеризовавшей поведение шаманов, было стремление не утратить занимаемых социальных и экономических позиций. Как отмечали большевики, зимой 1930 — 1931 гг. «настроение туземной массы при проведении кампаний… вполне было отзывчивое, в особенности в среде середнячества и беднячества. Зажиточная часть проявляла пассивность, но против проведения не выступала. Особенно пассивно, а отчасти даже и враждебно зажиточная часть относилась к проводимым мероприятиям, направленным в сторону улучшения состояния бедности и урезки интересов и деятельности самой зажиточной части»¹².

Рассматриваемые источники и опубликованные работы содержат примеры «американофильства» духовных лидеров чукотского общества. Так, осенью 1928 г., когда население оказалось перед угрозой голода из-за раннего прихода льдов, повлекшего плохую охоту и неприбытие парохода с товарами, шаман эскимосского селения Наукан Тагьенге с группой соратников на вельботе отправился к острову Малый Диомид, где стоял американский военный корабль «Нордланд». Шаман обратился к капитану корабля и, по-видимому, получил какие-то подарки, так как в дальнейшем этот факт стал предметом критики со стороны молодых эскимосов-науканцев¹³.

Зимой 1932 — 1933 гг. партийные органы отмечают усиление активности шаманов в этом же селении, где «приверженцы культа» Нунигнилян и Аттукан

«агитировали против посещения ребятами школы, против продажи и закупок местными жителями товаров в кооперативе».

Было известно, что шаман Нунигнилян, прибегая к услугам своего помощника Аграхтака, под видом танцев каждую неделю

«устраивает у себя сборища, агитирует против соввласти, говорит, что скоро придут американцы и русских здесь не будет».

При этом Нунигнилян, настраивая жителей против советских кооперативов, как продающих «плохие товары», сам закупал эти товары, но не лично, а через других людей. Как считали коммунисты, действия этого «американофила»

«по своей вредности превосходят все случаи выступлений классового врага в районе»¹⁴.

Интересной иллюстрацией «американофильских» устремлений, оформленных к тому же довольно специфическим образом, является эпизод «шаманской провокации», получивший название «аляевская утка»¹⁵, который случился на Чукотской культбазе (село Лаврентия), где коренные жители проживали не постоянно, а временно, навещая своих детей-школьников, обитавших в интернате и наведываясь в местный кооператив для обменных операций. События развивались следующим образом. Как установили партийные лидеры, 20 марта 1930 г. среди аборигенов, находившихся на тот момент в с. Лаврентия,

«распространился слух о том, что нужно уезжать всем чукчам с культбазы по своим ярангам в связи с якобы появившимся американским военным судном около селения Аляево. Шаманы приказали чукчам, уезжая с культбазы, взять с собой и учеников, но русским на культбазе об этом ничего не говорить».

Действительно, для советских сотрудников «факт поголовного бегства населения с культбазы» стал полной неожиданностью:

«все ученики уехали, а также ушли все рабочие и торговля в АКО почти прекратилась».

Их попытки выяснить «политическое состояние среди туземцев» поначалу успехом не увенчалось —

«Разговоры с чукчами ни к чему не привели и ничего не выяснили»; «…чукчи отвечали, что они ничего не знают, а некоторые говорят, что это дело шаманов и на них нечего обращать внимание»; «…отношение чукоч изменилось, чувствуется, что они что-то скрывают и об этом случае или ничего не говорят, или говорят неопределенно»¹⁶.

Лаврентьевские большевики оценили ситуацию так:

«Создавшееся положение нужно рассматривать как факт провокационной работы шаманской верхушки туземного населения. Двухгодичная работа культабазы показала, что уже население освобождается из цепких рук шамана и ускользает из-под их влияния. Пользуясь некоторым замешательством туземцев, они решились почти открыто привлечь население к себе».

«Основой всего здесь шаманская пропаганда с американофильским уклоном, повод — какой-то конкретный факт в с. Аляево»¹⁷.

Для выяснения обстоятельств дела и нормализации обстановки культбазовцы приняли меры экономического воздействия — прекращение торговли и «угощения чукоч». Но дальнейших объяснений по поводу этого инцидента партийные документы не содержат. Согласно интерпретации Скорика, работавшего в то время учителем в Уэлене,

«шаманы селения Аляево распустили среди местного населения нелепые слухи, будто на юг района прибыло военное судно с существами, не похожими на людей. Эти существа якобы объявили войну русским. Авторитет шаманов в то время был велик. Значительная часть чукчей и эскимосов поверила этим слухам. Но ложь была быстро разоблачена»¹⁸.

Как видим, обозначенная тема здесь приобрела дополнительные детали — вмешательство третьей силы, также выступавшей против русских, но имевшей явные атрибуты американцев (военное судно) [а также использование пришельцев в политической пропаганде. Прим. публикатора].

Итак, по мнению большевиков, ведущим мотивом, побуждавшим аборигенов противодействовать советским нововведениям, было упование на возвращение американцев. Из содержания партийных документов выходит, что тему прихода американцев и вытеснения ими русских использовала прежде всего теряющая экономические выгоды и социальные преимущества зажиточная часть коренных жителей, искавшая альтернативу начавшимся социалистическим преобразованиям. Известно, что в те годы связь с капиталистическим Западом заведомо ложно инкримировалась и отдельным лицам, и целым народам [заведомо ложно — примерно лишь в трети случаев, ложная инкриминация была следствием страхов и подозрений, основанных на реальном наличии таких связей с конкретными странами]. Однако в отношении чукотского сообщества наличие широких взаимодействий с американцами в совсем недавнем прошлом было реальным фактом, и это действительно было определяющим моментом в оценке «качеств» другого пришлого населения.

«Американоожидающий» уклон в антисоветской стратегии поведения потому обладал эффективной мобилизующей силой, что основывался на реальном предшествующем опыте тесного взаимодействия чукотских аборигенов с подданными США. Американцы же, со своей стороны, не пытались ни учить, ни лечить местное население, а лишь торговали с ним, используя при этом социальное устройство аборигенного сообщества для собственной пользы. Статусная и имущественная иерархия местных сообществ в итоге такого взаимодействия углублялась, позиции «сильных» людей укреплялись, но этот процесс в глазах аборигенов выглядел естественным и потому не мог восприниматься критически. Советская социальная практика, напротив, шла вразрез с этими поддерживаемыми традицией устоями, а потому широкими слоями встречалась если не враждебно, то настороженно. Вдобавок широта обменных операций с американцами на фоне хронического недоснабжения первых советских лет получала положительную ретроспективную оценку у аборигенов. Наложение и взаймоусиление этих двух оценочных шкал и обусловливало поддержку негативистских настроенией по отношению к мероприятиям советской власти, в том числе просветительским.

В рассматриваемых источниках многократно отмечено, что чукотские шаманы опасались «русских» школ и боролись против их основания и функционирования. Так, в ноябре 1931 г. в селении Инчоун из-за активного противодействия шаманов Омрынеута (в другом написании Имринеут) и Тенетегина, мобилизовавших на свою сторону все население, не удалось организовать передвижной пункт ликвидации неграмотности:

«работа ликпункта в Инчоуне была сорвана и перенесена в село Миткулен»¹⁹.

Таким образом, далеко не в каждом селении советская власть могла развернуть просветительскую работу, а лишь там, где шаманы либо отсутствовали, либо не выступали против подобных нововведений.

Охранительной направленностью отмечена деятельность лоринского шамана Тамэни (в другом написании Тамани, Тамыне). Тамэни, с которым в свое время встречался и общался Вдовин²⁰, был одной из самых примечательных личностей, практиковавших шаманство в те годы. Согласно партийным документам, общественная активность Тамэни, охватывавшая селения Лорино, Нутетегин, Кукунь, Яндогай и ряд стойбищ кочевников Мечигменской тундры, началась с мая 1932 г. и протекала открыто до января 1933 г., встречая противодействие только со стороны школьного учителя Варрена из села Лорино, учителя кочевой школы Вдовина и председателя оленеводческого колхоза Ильмоча. Активизации шамана предшествовал ряд трагических событий: Аччиргин из с. Чульхен убил двух красноармейцев-пограничников, за что был арестован и осужден. Шаман Тамэни, возможно, как-то связанный с Аччиргиным, после этого случая обсудил с сельчанами вопрос о том, как вести себя по отношению к русским. Линия поведения, надо полагать, была выработана, так как впоследствии, согласно документам, Тамэни объединился с шаманом Эттеко из селения Кукунь, и их совместная деятельность вылилась в «открытую контрреволюционную деятельность, протекавшую в противопоставлении власти шаманов органам советской власти (Лоринскому нацсовету и члену ОИКа Ильмоч)»²¹.

Если судить по источникам, противодействие шаманов начавшейся работе советских и партийных органов выражалось прежде всего в призыве к экономическому изоляционизму:

«Деятельность Тамани в основном протекала в агитации против кооперации, доходя до указаний местному населению не покупать ничего в кооперативе и не давать в него ни сырья, ни пушнины»²².

Далее, Тамэни обратил внимание на работу кочевой школы, обучавшей ребят на родном языке. Факты использования «чужаками» чукотской речи, к тому же в прежде неизвестном письменном виде, видимо, были настолько впечатляющими, что подвигли шамана добиваться печатного закрепления собственной картины мира:

«В этом вопросе Тамани доходил до требования к учителю Вдовину записать его учение, претворить его в книгу подобно первому чукотскому букварю «Красная грамота», после чего Тамани обещал послать детей в школу для изучения его «откровений».

Отсюда следует, что Тамэни являлся носителем некоторого «учения», то есть, скорее всего, определенной системы взглядов на окружающий мир, в том числе на социальное устройство и этнические взаимоотношения. Наконец, позиция Тамэни была проникнута, как отмечали партийные лидеры, «американофильством», которое заключалось в подчеркивании преимуществ американской торговли перед советской по следующим пунктам: отпуск товаров без нормы, лучший ассортимент, более высокие приемные цены на пушнину, причем эти факты, за исключением последнего, признавали и коммунисты²³.

Шаман Тамэни, как повествует источник,

«находился в тесной личной связи» с крупными оленеводами-единоличниками, кочевавшими в Мечигменской тундре, «кулаками» Папуле и Лелеле, а также «шаманом-кулаком» Гыргольтагином, который негласно считался «хозяином Мечигменской земли».

Эти оленеводы, по утверждениям советских работников, доставляли Тамэни «различные подарки-приношения (лакомые куски оленины)»²⁴, что, по логике большевиков, предполагало личную заинтересованность шамана в поддержке социальной и имущественной иерархии. Подоплека активности Тамэни, однако, являлась более фундаментальной, нежели простое стремление к собственной выгоде — он явно был склонен к теоретическому обоснованию существовавших общественных устоев. Примечателен его публичный диспут с Вдовиным, состоявшийся в самом начале учительской карьеры последнего, в декабре 1932 г., в селении Нутетегин, на тему о природе большевистской власти. Опираясь на внедренное царской администрацией в сознание чукчей представление о российском императоре как «солнечном старшине», Тамэни высказал убеждение чукчей в происхождении Ленина, антипода царя, от луны, с темной стороны, где обитают вредоносные духи келе и существуют явления, отрицательные для человека — стужа, тьма и другие²⁵. Таким образом, эта основанная на двоичных оппозициях система взглядов придавала негативный оттенок большевистской власти в глазах чукчей.

Из таких мировоззренческих установок, а также из некоторых случаев повседневной практики проистекала убежденность чукчей во вредоносности для морских зверобоев всего «русского» — школы, отвлекающей детей от предначертанной им стези; самих «русских» запахов, отпугивающих от берега морских животных. Шаманы же, воспринимая и разделяя подобные общественные настроения, вырабатывали соответствующую стратегию поведения. Так, в мае 1932 г. в селении Нутепельмин, вблизи Лаврентьевской культбазы, состоялось

«собрание чукчей под руководством шамана-лишенца Теуль (из Лорино)», на котором «присутствовали от всех ближайших селений чукчи. По имеющимся сведениям, пришли к такому заключению, что, мол, «русские законы слушать будем, но не будем их выполнять». Хотят, видимо, жить по-своему. Это означает — жить по законам шамана, против которых приходится, разъясняя, бороться»²⁶.

Обсудив с рядом зажиточных оленеводов-кочевников и морских охотников «вопрос об отношении к русским законам», шаман Тамэни также пришел к выводу: «русские законы слушать, но не выполнять». В феврале 1933 г. Тамэни выступил с изложением своих взглядов в селении Нутетегин. Позиция его, согласно источнику, сводилась к следующим положениям:

«а) сдавать шкуры белых медведей в кооперативы не нужно, ибо скоро придут американцы или другие русские, которые и купят за более дорогую цену;

б) вносить кооперативный пай не нужно, так как этот пай русские забирают себе;

в) отдавать в школу детей не надо, те взрослые, которые учатся, также и дети, скоро умрут;

г) организовывать артели не нужно, будем жить, как жили прежде;

д) когда русские будут воевать с американцами или придет большой пароход (а это будет скоро), то мы укажем на председателей нацсоветов — эти люди плохие, их заберут и увезут»²⁷.

Как видим, здесь также звучит мотив противостояния советским реформаторам оппозиционной силы — американцев, «других русских» или обитателей «большого парохода». Сюжет об увозе «плохих» чукчей подсказан, видимо, большевистской практикой «изъятия» из общества «злостных контрреволюционеров», а танатологические ожидания в отношении обучающихся вызваны экзистенциальным отторжением новых веяний как жизненно несовместимых с традиционным укладом.

Любое новшество социального, экономического или даже бытового²⁸ плана шаманы переводили в статус угрозы, направленной на самые основы жизни аборигенов, ибо наказанием всегда служила смерть (непосредственная или в результате заболевания и голодовки). То есть привычный уклад жизни и советские преобразования осмысливались в предельно заостренном виде, как непримиримые антагонисты, выбор между которыми приравнивался к выбору между жизнью и смертью. Сложным является вопрос об отношении аборигенов к такой дихотомии. По-видимому, коллективные представления о реальной силе шаманских акций, при всей их укорененности в традиционном сознании, все же содержали известную долю скептицизма²⁹. Да и повседневная общественная жизнь показывала, конечно, иное.

Поэтому и рядовые жители, и шаманы все же не уходили от советских реалий, а старались вписаться в текущие социальные и экономические процессы, приспособиться к новым условиям или даже приспособить их к себе: некоторые из восприимчивых шаманов использовали новшества в своей практике, видимо, посчитав их эффективными в плане воздействия на окружающих. «Основным методом работы шаманов», как писали партийные работники, являлось «использование религиозных предрассудков населения», а именно регулярное проведение публичных «шаманских сеансов», на которых после традиционного камлания шли «антисоветские американофильские беседы«. Шаман селения Сиреники Анкауге устраивал сеансы не менее 3 раз в месяц, уже известный нам шаман Тамэни 2 раза в месяц³⁰.

Таким образом, традиция сочеталась с явно инновационными формами общения шамана с аудиторией, и в этих формах конечно, отразился опыт восприятия советских пропагандистских действий. Содержанием же этих акций, как интерпретировали их большевики, было стремление «исподтишка… подтачивать авторитет советской власти», при этом в основной тематический набор шаманских доводов вплетались новые, иногда довольно неожиданные ноты:

«скоро придет американский пароход, который везет динамит, от которого погибнут все, кто не слушает шаманов и все русские», «идет американский пароход и перебьют всех русских и всех, кто идет за советскую власть», «не ешьте мясных консервов, они из человеческого мяса», «надо перебить всех собак, так как американцы везут хороших лошадей», «не отдавайте детей в школу, а то не будет зверя», «когда дети пишут в школе, в это время море сковывается льдом и зверя не бывает» —

вот наиболее ходкие аргументы, используемые врагами с расчетом на низкий культурный уровень населения и суеверия»³¹.

В некоторых из озвученных шаманских аргументов содержалось неявное указание на потустороннее происхождение советской власти, так как ее представителям приписывались нечеловеческие или сверхчеловеческие признаки (людоедство, способность замораживать воду), что актуализировало мифологические черты самосознания аборигенов. Присутствовал и, казалось бы, реалистичный, но вместе с тем самоубийственный призыв замены собак лошадьми, обоснование которому в традиционном мировоззрении обнаружить трудно. Вероятно, здесь имела место отсылка к каким-то событиям периода взаимодействия с американцами.

Согласно источникам, повседневная, теперь уже советская действительность, накладывала свой отпечаток и на шаманов: в их поведении порой прослеживались имитативные, подражательные элементы, заимствованные у «идейного противника», при этом приобретенный советский опыт сочетался с привычными формами общения с сородичами. В этом отношении выделялся упомянутый шаман Тамэни. Проводя собрания для молодежи, он применял некое подобие обучающего метода, почерпнутого, безусловно, из школьной работы:

«Вначале играли, соревновались в прыжках, а затем Тамыне, написав красной краской «советская власть», сказал — «Ленин умер, так же умрет и советская власть».

Разъясняя свое изречение, Тамыне провел беседу, направленную против колхозов, школы, советов, указал, что скоро придут американцы и советской власти не будет». Для воздействия на окружающих Тамэни не ограничивался вербальными средствами, но и

«использовал прекрасно сделанную им модель советского самолета, который, имея особое приспособление, давал определенные сигналы выстрелом»³².

Этот эпизод в деятельности шамана, вероятно, появился в ответ на угрозы со стороны некоторых радикально настроенных большевиков³³. Отмечу также, что по поводу данного сюжета имеются альтернативные сведения об изготовителе самолетной модели и интерпретации источника ее «боевых» действий³⁴.

Способность шаманов быстро перенимать внешнюю сторону советских практик проявлялась и в демонстрации связей с Америкой как одном из способов убедить сородичей противостоять реформам. Например, старуха-шаманка селения Аляево

«воткнула в землю около своей яранги палку» и, когда надо было воздействовать на односельчан, «передавала телеграммы» в Америку, вызывая оттуда пароход»; людям она «сообщила, что разговаривает с Америкой и окружающие жители поверили, потому что им никто никогда не. говорил о том, как работает радиотелеграф»³⁵.

В поле зрения партийных работников попадали и акции, связанные с погребальным обрядом, и приемы из арсенала шаманских эпатажных воздействий на аудиторию:

«Шаман Хатле гадал на трупах умерших, причем труп, по желанию Хатле давал те или иным ответы кивком головы»;

шаман Тынялин из селения Сердце-Камень

«долгое время, при помощи особо устроенной шапки, наполненной нерпичьей кровью, давал стрелять в определенное место головы из винчестера и оставался жив, хотя кровь и лилась. Однако на одном из последних сеансов, когда хотел показать свое «могущество» и забыл надеть «прибор», прострелил свою голову и срочно затребовал из Уэлена врача для спасения«³⁶.

Эти практики трактовались большевиками как пережитки, препятствующие обновлению общества.

Как считали коммунисты, рост шаманских влияний находился в обратном соотношении с эффективностью работы советской торговой системы — именно в этом заключался основной исток «американофильства» чукотских аборигенов. Существенным недостатком являлся разнобой в ценах:

«в факториях и в кооперативах на одни и те же товары цены были неодинаковы. Как смотрят туземцы на это? У исключительного большинства взгляд еще наметан на торговлю в прошлое время. Туземец и сейчас, при такой постановке дела, не постеняется приравнять кооперацию к частнику, вспомнить американцев. А кулаки и шаманы это дело используют и размножают нелепые слухи про кооперацию».

Но основной бедой был постоянный дефицит товаров так называемого туземного ассортимента, из-за которого их приходилось продавать не свободно, а избирательно, что со стороны советских органов вынужденно являлось одним из инструментов управления общественными процессами, а со стороны аборигенов — причиной недовольства и конкурентных взаимоотношений. Например, когда лоринский сельский совет «обнаружил свою слабую работу» в том, что

«при распределении брезента, материи, кухлянок не дали [их] ни одному бедняку»,

то следствием этого, по мнению коммунистов, являлось усиление и шаманов, и их социальной базы³⁷.

Партийные документы рассматриваемого периода пестрят критикой в адрес советских торговых организаций:

«Исключительно скверно поставлена торговля. Систематический недовоз товаров, завоз неходовых товаров…, совершено неудовлетворительный завоз ассортмента, нужного для местного населения, отсутствие в завозе промыслового снаряжения, наличие таких капканов, из которых убегает зверь, наконец, дикая свистопляска с ценами, в результате которой население переплачивает… — все это является благоприятной почвой для усиления американофильских настроений. «Когда были американцы, то снабжение было лучше, придут американцы и опять будет лучше» — на этом играют контрреволюционные элементы»³⁸.

Таким образом, недостатки торгово-снабженческой системы давали реальные основания «пропагандировать американофильское настроение» среди местного населения³⁹. Экономический урон при этом несли обе стороны⁴⁰.

В какой-то степени авторитет шаманов и зажиточной части аборигенов, как можно судить, держался на «водочной монополии», которая в отсутствие завоза извне сосредоточилась в их руках. Одна из черт досоветского, главным образом американского социокультурного влияния была такова, что в обиход Местных жителей прочно вошли привозные товары и продукты, в том числе спиртное. Когда этот канал снабжения прервался, некоторые из них перешли к потреблению суррогатов, о чем свидетельствуют документы:

«Главный злостный характер носит самогоноварение. В большинстве сел района, на берегу и в тундре у кочующих, изготовляется самогон… велась разъяснительная кампания против самогоноварения. Привлекаемым первый раз делалось предупреждение, привлеченным второй раз — штраф. Привлекались некоторые три и больше раза, отбирались аппараты, но все же самогон продолжают гнать…»;

«Самогоноварение носит социально-опасный характер. На его почве совершаются увечья, убийства, хулиганства…».

По данным этнографа Н. Шнакенбурга, работавшего в мае 1932 г. среди кочевых чукчей в верховьях рек Ванкарем и Амгуэма, там

«идет массовое самогоноварение и пьянство, при нем варили самогон и пили».

Николай Борисович Шнакенбург

Приготовление и потребление алкогольных суррогатов, видимо, не уходили из повседневной жизни аборигенов, а некоторые послабления воспринимались как их разрешение. В ноябре 1936 г. на Чукотском районном съезде председатель Яндогайского сельсовета Эттуги спрашивал:

«После разрешения варить брагу шаманы усиливают свою работу, людей активных отрывают от работы, избивают жен. Мне надо знать, что делать с такими людьми»⁴¹.

Документы говорят о том, что в социально-экономической сфере выявились неоднозначные, а подчас и противоречивые направления шаманской деятельности. Идейная и организационная борьба против административно-институциональных советских новшеств не исключала использования этих каналов для усиления влияния. Здесь многое зависело от конкретной ситуации, а также тактики общественных лидеров. Так, во время кампании переизбрания местных органов власти зимой 1931 — 1932 гг. зажиточные оленеводы Мечигменской тундры Папуле, Лелеле и Гиутегин вообще отказались избирать национальные советы; а уже упоминавшиеся шаманы селения Инчоун Омрынеут и Тенетегин не только не препятствовали перевыборам, но и предлагали в совет свои кандидатуры, выступая против Элепа, «активного работника, боровшегося с шаманами»⁴².

Укрепление власти большевиков вело к пониманию необратимости перемен и изменениям в поведения шаманов:

«Мы сейчас видим, что кулак, шаман агитирует за посылку в школы, колхозы, куда проникая, дети кулаков и шаманов через последних ведут антисоветскую работу»

- констатировали сотрудники Чукотской культбазы весной 1934 года⁴³. Так что шаманы достаточно гибко реагировали на экономические и социальные подвижки, меняя и взгляд на будущее своих детей, которое теперь рассматривалось не только в традиционной системе ценностей. Такое естественное для человека поведение большевики, однако, трактовали негативно — как подрывную тактику.

Судить об экономическом статусе чукотского шамана сложно, опираться здесь можно лишь на косвенные данные, которые порой содержатся в свидетельствах очевидцев, либо на немногочисленные сведения партийных документов. Так, Г.А. Меновщиков, учительствовавший в 1932 — 1934 гг. в эскимосском селе Сиреники, сообщает, что тамошнего шамана Анкауге сородичи именовали «хозяином земли»⁴⁴-, что, возможно, говорит об обладании какими-то особыми правами на ресурсы. Партийные документы, например, содержат указание на крупных чукотских шаманов-кулаков как на владельцев моржовых лежбищ⁴⁵. Очевидно, однако, что такие возможности были лишь у немногих лиц, тогда как другие либо специализировалась на шаманстве, либо параллельно вели «нешаманское» хозяйство. Безусловно, в шаманской среде были люди разного имущественного достатка. Например, полевые материалы Варрена показывают лоринского шамана Теуля малоимущим:

«Шаман Теуль бедняк, бюджет его выразился на 1 м[еся]ц в кооперативе 15 руб. в среднем, а яранги Тмууе (зажиточный хозяин. — Л. Х.) за этот же месяц в 160 с лишним рублей. Яранга Теуля мала. Полог настолько маленький, что в нем очень трудно повернуться, не задев чего-нибудь. Я ходил к Теулю. Обычная бедность. Жена Теуля все время шьет на семью [Тмууе]».

Несмотря на скромное «материальное» положение, Теуль пользовался у сельчан большим авторитетом, считался «главным шаманом морского зверя»⁴⁶.

Более зажиточными являлись те шаманы, которые занимались посреднической торговлей. Так, в селении Имтук в начале 1930-х гг. проживал Рентуге, «бывший американский посредник, мелкий торговец и шаман»⁴⁷. В особенности об этом свидетельствует практика уже советских лет, поскольку шаманыотнюдь не чурались привычных им подсобных заработков, получаемых теперь от советских учреждений. Летом 1929 г. уэленские большевики констатировали:

«Во главе населения стоят шаманы. Их благополучию содействуют и наши организации. Доходность от развоза и прочих подсобных видов падает на эту часть и этим самым мы способствуем их благополучию».

Напротив, шаманы прилагали усилия, чтобы получить эти подряды:

«Тузсовет при организации развоза проталкивает кандидатуры своих родственников, таким образом, заработок попадает в большинстве случаев зажиточной части населения».

В результате представители «зажиточношаманской» прослойки

«используют все источники дохода и экономические мероприятия в своих интересах. Идет вытеснение натуральных форм обмена денежной формой, обнаруживается тенденция роста зажиточношамнаских хозяйств в сторону отхода от прежнего туземного уклада и использование этого уклада в целях личного обогащения»⁴⁸.

Таким образом, шаманы обнаруживали гибкость и практичность в повседневном поведении: идейное противостояние модернизаторам не препятствовало экономическому сотрудничеству с ними.

В партийных документах отмечен курьезный случай, когда шаман, благодаря предприимчивости даже стал ударником советского строительства: шаман Тынайнен (Тнайнен), живший вблизи селения Чаплино, скупал (по другой версии, собирал за «сеансы» и «лечение») у местных жителей шкурки песцов и продавал их в Чаплинскую факторию ГУСМП⁴⁹. Поскольку его «добыча» была обильной, работники фактории включили его в состав охотников-стахановцев. Как следует из документов, шаманы, в том числе и упомянутый Тынайнен, вели не только добровольный обмен с окружающими, но и действовали нажимом на последних. Если судить по партийным документам, отдельные шаманы

«ярко выявили себя и как тунеядцы, вымогатели и настоящие воры. Чаплинский шаман Акр вместе со своей женой, ярой шаманкой Рультыной, зимой 1931 года ходил к бедным туземцам и требовал от них мяса, у многих мяса не было, тогда Акр говорил: «давай мясо, если не дашь, я знаю одно слово и ты умрешь».

Туземец, не имевший мяса, просил его в другой яранге и в конечном счете, не считаясь со своим пустым желудком, удовлетворял шаманские аппетиты Акра и Рультыны. Аляевский шаман Тнайнен зимой 1931 г. сказал туземцам:

«если вы хотите, чтобы пришел зверь, то надо на столб ко мне вешать шкуры песцов, моржей, лахтаков и нерпы».

Таким путем Тнайнен взял у населения 7 песцов и несколько шкур морзверя. Чилийский шаман Поно 7 ноября 1931 г. на культбазе у рабочего Альялик украл 80 руб.»⁵⁰.

Отсюда видно, что институт шаманизма мог скрывать те отношения социального доминирования, которые были основаны на психологическом превосходстве как профессиональном орудии и навыке. Шаманы могли оказывать психологическое воздействие и на группы людей, и на отдельные личности, заставляя их поступать сообразно своим желаниям. Так, шаман Анкауге из села Сиреники держал в страхе перед своим «шаманским могуществом» семью эскимоса Аконя, принудив к сожительству его дочь Кевев. Только после того, как Кевев, не вынеся издевательств Анкауге, убежала от него, семья Аконя переселилась на культбазу⁵¹, Делегат Чукотского районного съезда (ноябрь 1936 г.) эскимос Ахкива сообщал:

«В Чаплино есть шаман, который лечит больных и отбирает шкуры, оленей, ездовых собак и ремни. За этим нацсовет не смотрит»⁵².

Шаманская деятельность, в аборигенных сообществах Чукотки явно выходившая за пределы отправления специальных культов и обрядов и поддерживавшая существовавшую в них социальную и имущественную иерархию, стала предметом критики со стороны тех аборигенов, которые увидели опору в советской власти. Борьба с «зажиточношаманскими» элементами стала одним из социальных разломов, по которому шли структурные перестройки и межпоколенные размежевания в чукотском обществе. Эти процессы описаны в ряде работ⁵³. Разумеется, оппоненты шаманизма опирались на внешнюю поддержку, сама их активность была инициирована извне, однако эти факты свидетельствуют и о наличии некоторого внутреннего сопротивления экспансии шаманов в чукотском обществе, более выраженного у молодого поколения⁵⁴.

После уменьшения давления на оленеводов с целью их коллективизации (1934 г.), произошло некоторое ослабление шаманизма на Чукотке, в том числе в Чукотском районе: прекратил активные выступления Тамэни,

«ряд крупных шаманов в сс. Нутетегин, Наукан, Инчоун ослабили свою антисоветскую деятельность».

Однако во второй половине 1930-х гг. в Чукотском районе произошел бурный и, как оказалось, последний всплеск шаманской активности. Архивные документы содержат сведения о различных действиях шаманов, вплоть до «террористических актов, направленных на уничтожение выросших национальных советских кадров» — шаман Таюга убил Эттуги, председателя национального совета селения Яндогай; шаман Анкауге совершил два покушения на Чульке, председателя совета селения Катрыткино⁵⁵.

Накануне выборов в Верховный Совет СССР (декабрь 1937 г.) публично выступил лоринский шаман Тамэни, который вел агитацию против кандидатов-русских, закончившуюся весьма результативно: в большинстве бюллетеней тех избирательных участков, где находились селения Лорино, Катрыткино, Дежнев и Нунлингран, они были вычеркнуты⁵⁶.

Эти действия, вызванные новой волной коллективизации аборигенных хозяйств и советизации общественной жизни, обострили меж- и внутриэтнические противостояния, которые подчас сопровождались жестокими акциями обеих противоборствующих сторон. И если прежде советская администрация боролась с шаманами путем лишения избирательных и имущественных прав и общественного порицания, то в 1937 г. против особо ярых приверженцев традиционной жизни и религии провели открытые судебные процессы, в ходе которых шаманы Таюга и Анкауге были приговорены к расстрелу, а шаманы Тамэни и Хатле к 10 годам тюремного заключения. Жесткие меры советской власти привели к окончательному уходу чукотского шаманизма из сегмента общественно-политической жизни в семейную сферу.

В целом рассмотренные документы рисуют довольно целостную картину, свидетельствующую об общественном лидерстве чукотских шаманов, находившихся на переднем крае социокультурных взаимодействий и противостояний. Можно, по-видимому, говорить об этой их социальной позиции как об общественном долге, призывавшем действовать в интересах сохранения существующего порядка. Например, Т. Н. Щербакова трактует охранительный «выбор последних шаманов Чукотки» как «лидерство, приравненное к долгу»⁵⁷. Опираясь на использованные источники, правомерно сделать также вывод о том, что статус шамана в модернизируемом чукотском обществе был комплексным, складывался из разных составляющих, а сочетание их в каждом отдельном случае было индивидуальным: на первый план выходил какой-либо ярко выраженный аспект общественного доминирования. Некоторые шаманы опирались на имевшуюся у них значительную собственность или исключительные права, другие основывали свой авторитет главным образом на интеллектуальном осмыслении общественных перспектив, кое-кто оказывал психологическое давление на окружающих.

Мотивация отмеченных антисоветских настроений, как можно видеть, была общей для всех активно действовавших шаманов и выражалась в нескольких основных моментах:

1) мобилизация предшествовавшего, ретроспективно положительно окрашенного опыта социокультурного и экономического взаимодействия с «другим», пришлым населением (американцами);

2) упование на постороннюю, в том числе сверхъестественную помощь;

3) отторжение новых веяний как жизненно несовместимых с традиционным укладом.

При этом конкретное содержание действий шаманов в рассматриваемый период часто бывало отмечено креативностью, что, на наш взгляд, свидетельствует о высокой степени восприятия чукотскими лидерами не только тревог и ожиданий собственного сообщества, но и впервые внедряемых социальных практик.

Примечания

1. БОГОРАЗ В. Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии. М. 1910; ЕГО ЖЕ. Чукчи. Религия. Ч. 2. Л. 1939; BOGORAS W. The Chukchee. Religion. Publications of the Jesup North Pacific Expedititon. Memoirs of the American Museum of Natural History. Vol. XI. Leiden-N.Y. 1907, p. 2.

2. ВДОВИН И. С. Природа и человек в религиозных представлениях чукчей. В кн: Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л. 1976, с. 217 — 253; ЕГО ЖЕ. Религиозные культы чукчей. В кн: Памятники культуры народов Сибири и Севера (Сборник музея антропологии и этнографии). Л. 1977, с. 117 — 171; ЕГО ЖЕ. Влияние христианства на религиозные верования чукчей и коряков. В кн: Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина XIX — начало XX в.). Л. 1979, с. 86 — 114; ЕГО ЖЕ. Космогонические и религиозные представления чукчей. В кн: Тропою Богораза. Научные и литературные материалы. М. 2008, с. 201 — 203.

3. История и культура чукчей: историко-этнографические очерки. Л. 1987, с. 94 — 97.

4. Там же, с. 97 — 98.

5. Ревкомы Северо-Востока СССР (1922 — 1928 гг.). Сборник документов и материалов. Магадан. 1973, с. 203.

6. Уменьшение населения вызвано изменением границ — часть территории Чукотского района отошла к Чаунскому, согласно административным преобразованиям 1931 — 1932 годов.

7. Государственный архив Магаданской области (ГАМО), ф. П-22, оп. 1, д. 8, л. 49; ф. П-12, оп. 1, д. 8, л. 41; д. 14, л. 11; д. 9, л. 20.

8. ГАРУСОВ И. С. Социалистическое переустройство сельского и промыслового хозяйства Чукотки (1917 — 1952 гг.). Магадан. 1981; Хроника Магаданской партийной организации, 1923 — 1986 гг. Магадан. 1987, с. 22.

9. СКОРИК П. Я. Далекое и близкое. В кн.: Время. События. Люди. 1928 — 1940. Исторические очерки об освоении Колымы и Чукотки. Магадан. 1968, с. 206.

10. ГАРУСОВ И. С. Ук. соч., с. 123. Гарусов, вслед за партийными документами, считал, что самоубийца был «запуган», но, видимо, ситуация здесь была более сложной. Известно, что чукчи в традиционном обществе достаточно легко расставались с жизнью, реагируя подобным образом на обиды, оскорбления, тоску. Возможно, делегат, односельчанин выгнанного шамана, счел это именно оскорблением, нанесенным чужаками.

11. ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 9, л. 20.

12. Там же.

13. СКОРИК П. Я. Ук. соч., с. 206.

14. ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 8, л. 66; д. 14, л. 13.

15. СКОРИК П. Я. Ук. соч., с. 206.

16. ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 5, л. 182.

17. Там же.

18. СКОРИК П. Я. Ук. соч., с. 206.

19. ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 8, л. 41об.

20. И. С. Вдовин зимой 1932 — 1933 гг. работал в Чукотском районе, в стойбище оленевода Ильмоча, где организовал кочевую школу (ВДОВИН И. С. К автобиографии. В кн.: Тропою Богораза, с. 47 — 50).

21. ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 8, л. 65.

22. Там же.

23. Овладение приезжими чукотским языком производило большое впечатление на местных жителей, в особенности на их духовных лидеров. Приведу яркий пример. Зимой 1933 г. учитель Скорик везет в селение Нешкан тираж «Красной грамоты» на чукотском языке. Для убеждения сельчан в необходимости школы организуется общее собрание, на котором между учителем и местным шаманом происходит спор. Во время спора Скорик неожиданно для самого себя переходит на чукотский язык (до этого его слова переводили). Реакция шамана была поразительной — он «упал, словно подкошенный». Придя в себя, шаман заявил: «он убил меня словом» (СКОРИК П. Я. Ук. соч., с. 230 — 231).

24. Как видно из полевых записей Вдовина (осень 1932 г., Мечигменская тундра), к береговым жителям зажиточные оленеводы, в частности, Папуле (Паполо) относились по-разному. При обмене оленьих туш на товары, «подходя к тому или другому чукче, он (Паполо. — Л. Х.) бесцеременно развязывал его мешок, вываливал товар на землю, отбирал торбаза, ремни, чай, передавал сыновьям или работникам, причем делалось все это молниеносно. …От такого рода обмена выигрывает определенная часть наиболее зажиточных береговых — хозяев вельботов, которым он убивает и лучших и более крупных оленей. Более же бедные получают 2 — 3 оленя, тогда как первые 7 — 8 и даже больше»; «Сегодня более резко был подчеркнут дифференцированный подход к покупателям. Опять если оказывался просто гребец, ему давался 1 — 2 или 3 оленя, а хозяину вельбота 5 — 7 оленей» (Музей антропологии и этнологии (МАЭ), ф. 36, оп. 1, д. 23, л. 4, 5 — 5об; 10об).

25. ВДОВИН И. С. Ук. соч., с. 234 — 236.

26. ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 8, л. 57.

27. Там же, д. 14, л. 13.

28. И бытовые нововведения периода первоначальных советских реформ часто вызывали неприятие охранительно-религиозного свойства: считалось, например, что остригание волос приведет к заболеванию и даже смерти членов семьи, а также к неудаче на охоте (МЕНОВЩИКОВ Г. А. На Чукотской земле. Магадан. 1977, с. 72).

29. Так, уполномоченный Дальгосторга Н. Галкин, работавший в Чукотском районе в 1924- 1925 гг., писал по этому поводу:

«Нельзя сказать, чтобы шаман пользовался признанием населения за совесть. Они часто за глаза подсмеиваются, относятся к нему с иронией, тем не менее традиция заставляет считаться с ним и в критические моменты жизни прибегать к его услугам. Они бояться его: ведь он легко может вызвать на виновного гнев злых духов» (ГАЛКИН Н. В земле полуночного солнца. М. 1931, с. 47).

30. ГАМО, ф. П-22, оп. 1, д. 38, л. 33.

31. Там же, ф. П-12, оп. 1, д. 24, л. 67.

32.. Там же, ф. П-22, оп. 1, д. 38, л. 33; ф. П-12, оп. 1, д. 24, л. 67, 68.

 33. В архивных материалах зафиксированы сведения Н. Шнакенбурга, работавшего в мае 1932 г. среди группы кочевых чукчей (насчитывавшей до 30 хозяйств) в верховьях рек Ванкарем и Амгуэма:

«после вывоза Чечао кулаки и шаманы распустили такие слухи, что будто русские будут убивать кочующих, будут увозить их из тундры… Что [имярек] сказал — прилетит самолет и будет стрелять чукчей. Поэтому, около больших рек, куда будут приходить военные катера, не нужно стоять с табунами» (ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 8, л. 57). Так что шаман мог использовать данную модель именно как иллюстрацию угроз советских работников.

34. И. С. Гарусов считал, что модель самолета принадлежала нутепельменскому шаману Анкауге, который во время сеанса «призывал американские самолеты» с целью бомбежки тех, кто пошел «за русскими и советской властью» (ГАРУСОВ И. С. Ук. соч., с. 125) Эта информация использована и в современной музейной репрезентации чукотского шаманизма (РОЖКОВ Е. Чукчи прячут главного шамана. — Независимая газета. 6.II.2006; ЩЕРБАКОВА Т. И. Последние шаманы Чукотки: лидерство как долг. В кн.: Теория и методология архаики. Лидерство в архаике: условия и формы проявления. СПб. МАЭ РАН, 2011, с. 175).

По этой версии получается, что бомбежку «плохих чукчей» должны были устроить призванные шаманом американцы. Здесь интересно публичное озвучивание шаманом правомерности тотального физического уничтожения отступников, своего рода внутренняя легитимация насилия внешней стороны.

35. ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 24, л. 67; ф. П-22, оп 1, д. 38, л. 33.

36. Врач доехать не успел (ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 24, л. 67, 68).

37. Там же, д. 8, л. 59, 66.

38. Там же, д. 24, л. 69.

39. Там же, л. 30.

40. В источниках читаем:

«В кооперации работа ведется недостаточно, тундра находится в отсталом положении, до сих пор мало забрасывали товаров в тундру. Кулаки ожидают американцев и держат пушнину по два года» (ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 14, л. 48).

41. ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 8, л. 57, 58; ф. П-22, оп. 1, д. 28, л. 64.

42. Там же, ф. П-12, оп. 1, д. 14, л. 11.

43. Там же, ф. П-22, оп. 1, д. 8, л. 5об.

44. МЕНОВЩИКОВ Г. А. Ук. соч., с. 72.

45. ГАМО, ф. П-22, оп. 1, д. 2, л. 16.

46. МАЭ, ф. 36, оп. 1, д. 24, л. 4, 9 — 9об.

47. МЕНОВЩИКОВ Г. А. Ук. соч., с. 79:

48. ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 5, л. 91, 93, 95.

49. ГУСМП — Главное управление Северного морского пути.

50. ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 24, л. 24, 28, 67; д. 8, л. 42.

51. Там же, ф. П-22, оп. 1, д. 38, л. 33.

52. Там же, д. 28, л. 64. Возможно, это был шаман Гальмугье (1889 — 1952), практиковавший в эскимосском селе Чаплино и считавшийся сильным шаманом, способным лечить людей (КРУПНИК И. И., БОГОСЛОВСКАЯ Л. С. Комментарии к фотографиям раздела I. В кн.: Тропою Богораза, с. 52). По-видимому, до определенного времени деятельность Гальмугье не встречала серьезных противодействий со стороны советских работников, и он мог проводить свои сеансы довольно открыто. А. С. Форштейн, учительствовавший в этом селении в 1928 г., сделал целую серию фотографий камланий Гальмугье (Тропою Богораза, вклейка I).

53. См., например: МУХАЧЕВ Б. И. Советы Северо-Востока СССР в период социалистической реконструкции народного хозяйства (1926 — 1936 гг.). Магадан. 1987, с. 103 — 104; Очерки истории Чукотки с древнейших времен до наших дней. Новосибирск. 1974, с. 188.

54. О молодежном противодействии шаманам говорят факты, приводимые в партийных документах 1930-х гг.:

«Работа шамана на селе сильна и подчас непосильно нацсовету справляться с шаманом, который нагло выступает против соввласти. Вот шаман в Нутепелъмене Тынатувье. Он агитирует, что нерпу и моржа бить нельзя, ибо в этой семье, кто бьет моржа, будут смерти, эта агитация влияет на население. Как ведет борьбу комсомол с шаманом? Комсомольцы организуют бригаду, бригада выходит на охоту, в течение 5 — 8 дней убивают 80 штук нерп, дальше идут к массам и заявляют: «вот вам смотрите: убили много нерпы и кушаем свежее мясо, не слушайе шамана, он врет»» (ГАМО, ф. П-22, оп. 1, д. 38, л. 14).

Отмечу, что отдельного внимания заслуживает самоубийственный призыв нутепельменского шамана.

55. ГАМО, ф. П-12, оп. 1, д. 14, л. 13; ф. П-22, оп. 1, д. 38, л. 49.

56. Там же, ф. П-12, оп. 1, д. 24, л. 1, 66.

57. ЩЕРБАКОВА Т. Н. Ук. соч., с. 179.

Автор — - кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Северо-Восточного комплексного научно-исследовательского института ДВО РАН. Магадан.